Marcus Aurelius (escribió en lengua griega):

"...detestar la muerte es como si alguien, sentado junto a una fuente (pegé) transparente y dulce (diaugéa kaì glykeîa), la insultara (blasphémoie)".

"La muerte es como la aparición de los dientes, el crecimiento de la barba, la llegada de las canas (poliás) y la prominencia de las mujeres".

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Montaigne:

"...se hallan fácilmente hombres propensos a una amistad superficial; en cambio, en la que se tienen las mayores correspondencias, nada se sustrae, todos los aspectos de verdad han de ser claros y seguros".

"una amistad única y esencial desliga de todas las demás obligaciones".

"Nadie muere antes de su hora. El tiempo que abandonamos ya no era más nuestro que el de antes de nuestro nacimiento".

PSICOLOGÍA EN LA OBRA DE TITUS LUCRETIUS CARUS:

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A partir de elementos simples, hay composición y descomposición de diversos cuerpos. En tal marco de cosas, la natura está en constante renovación. Ese mismo poder de renovación es lo que la define.

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La renovación se basa en que el entrechoque de los elementos generadores persiste sin cesar. De los enlaces atómicos fundamentales se desprenden algunos cuerpos simples. Estos pueden conformar transitoriamente nuevos compuestos. Los infinitos átomos intercambian sus posiciones en el espacio infinito.

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También en la realidad manifiesta los cuerpos expelen otros cuerpos, realidades derivadas.
Muchas cosas emiten cuerpos, dispersos de modo libre, como las maderas emiten el humo, y los fuegos, el calor.

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Como cuando en verano dejan las cigarras sus delicadas capas, como cuando al nacer los terneros desprenden las membranas de lo más exterior de su cuerpo, y también como cuando la culebra se despoja de su piel entre espinas, pues a menudo vemos luego las zarzas adornadas con el despojo de ésta. Así todos los cuerpos compuestos emiten los llamados simulacra (lo que permite que veamos imágenes ligadas a su origen).

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Cada simulacrum: figura de origen. Como el molde de vaciado del cual se derivarán múltiples símiles.
Simulacrum no es copia. Hay compuesto atómico de origen, un lugar y simulacra que se transportan.
No hay imagen que se perciba que sea original y que no sea simulacrum (simulacro).

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Cada simulacrum es imagen; en cada caso: superficie, referencia original al cuerpo del cual es representación.

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Hay simulacra, o sea, múltiples símiles. Los símiles no consumen el cuerpo de origen; se transportan, salen de un lugar para llegar a otro (con lindes distintos, conforman otros medios), es decir, se hacen diferentes.

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Hay, pues, lo que llamamos simulacra de las realidades.
Los simulacra son membranas sutilísimas expelidas de la superficie más exterior de las cosas.
Los simulacra van de un lugar a otro por el contacto de los cuerpos.
Cada simulacrum: es lo que da a al animus el contacto con lo real: los simulacra, los data de los sentidos, los mismos que dan qué pensar a la mente. En tal sentido, la mente puede recibirlos y permanece accesible a ellos mientras vive.
Los simulacra se transportan por el espacio. El hecho de que haya infinito vacío hace posible la incesante aparición de nuevos simulacra.

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El nombre. La etimología de simulacrum. Vocablo derivado de simulare que significa: producir alguna realidad semejante –similis- (porque ningún cuerpo es idéntico a otro con un lugar y un medio distinto. Sólo hay símiles). En la obra de Cicero, simulacrum indicó la representación material de la idea. Lucretius, en cambio, quiso hacer notar que todo lo susceptible de representación es material, producto de las semillas de las cosas (rerum semina).

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Por los simulacra la natura es pluralidad, fecunda multiplicación y diversidad.

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Los simulacra son compuestos sutilísimos. Cada uno, por debajo del umbral de lo que es sensible para los humanos, se da en la dimensión de lo no manifiesto.

Algunos simulacra vagan por el vacío, hasta tocarse con otros cuerpos (a causa del roce, ellos se separan de manera necesaria de los enlaces de origen); otros, se desprenden espontáneamente. Estas membranas, componiendo formaciones, se ubican en el aire, puesto que el aire es medio apto para los simulacra. Toman posición entre el cuerpo que percibe y las cosas en su entorno. Fluyen hasta dar con cuerpos que sean capaces de incorporarlos.

Los simulacra se elevan a lo alto y se componen en variadas formas, a la manera de las nubes en el cielo se extienden con diversas figuras. Lucretius indica, como analogía, las habituales formas que se asocian a las figuras de las nubes en el cielo: “a menudo parece que vuelan rostros de Gigantes y arrastran su sombra en una gran extensión, a veces que grandes montes y piedras arrancadas de montes van y pasan delante del sol, luego que una bestia salvaje arrastra y guía otras nubes. Y disolviéndose no cesan de cambiar su aspecto y transformarse en contornos de figuras de todo tipo (IV, 137-143).

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Tal como las imágenes de los animales. También una tenue imagen debe desprenderse de la superficie más exterior de las cosas (de los cuerpos en general).
La cuestión planteada por Lucretius, al respecto, es la siguiente: por qué habría de darse que aquellos cuerpos (plumas, piel, membranas) caigan y se retiren, y que no lo hagan las superficies máximamente tenues, es algo que nadie podría aseverar en conformidad con los sentidos. Especialmente cuando hay en lo más exterior de las cosas muchos cuerpos diminutos que pueden arrojarse en el mismo orden en el que estuvieren y conservar la figura de la forma, y con mucha más rapidez, ya que pueden, siendo pocos, ser menos obstaculizados y están ellos situados en primera línea.

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Hay orden en la emisión de simulacra.
Olor, humo, calor y otras cosas semejantes rebosan dispersas desde las cosas, porque, mientras vienen de lo profundo habiendo surgido en el interior, se separan a través del acceso tortuoso y no hay salidas directas por donde se apresuren a salir. Pero, por el contrario, cuando se lanza la tenue membrana del color más exterior, nada hay que pueda desgarrarla, puesto que está en disposición situada en primera línea (sin más resistencia).

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Los cuerpos primordiales en los simulacra se entraman.
Una imagen para describir tal trama: una telaraña. La telaraña es delgadísima. Sin embargo, mucho más sutil es la trama de simulacra. La levedad de los simulacra -que se dan exclusivamente al pensamiento- es notoriamente mayor que la que los ojos perciben. Los simulacros que conforman el pensamiento penetran los mínimos poros del cuerpo animado y excitan el ánimo, provocando efectos variables en un máximo grado. No podemos percibir con la vista todo lo que pensamos.

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Muchísimos simulacros de cuerpos vagan de variada manera en todas direcciones y en múltiples lugares. Ellos se unen entre sí con suma facilidad en el medio o ámbito vacío.
La base: hay infinito número de átomos de igual figura.

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En breve tiempo se engendran muchos simulacra, de modo que con razón puede decirse rápido el origen de estas cosas. Y como en breve tiempo debe enviar muchos rayos el sol para que de continuo todo esté lleno de ellos, así de las cosas también de semejante manera es necesario que en un instante de tiempo se emitan muchos simulacra de cosas, de muchos modos, a todas partes por doquier, ya que adondequiera que dirigimos el espejo, las cosas allí responden con forma y color similares.

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De la cosa que pongamos un momento ante el espejo, aparece su imagen (esto ocurre con cualquier cuerpo que se refleje). La duración de las imágenes se debe a que de la más externa superficie fluyen continuamente tramas tenues y sutilísimas figuras de las cosas.
La poca densidad de las imágenes apenas ofrece resistencia a los sentidos.
En relación a los simulacra que aparecen en los espejos de agua y en toda superficie brillante (mientras ésta es clara y resplandeciente), es necesario que provengan de imágenes emitidas por las mismas cosas, ya que están dotados de las mismas formas que éstas.

Hay imágenes de las formas reales, tenues y semejantes a ellas, que no obstante que nadie pueda verlas aisladamente, devuelven desde la superficie de los espejos la visión de figuras que se mantienen similares a la cosa reflejada.
Se observa una continuidad de la imagen en lo que se proyecta como reflejo.
Tienta decir que la realidad se exhibe a su testigo como un film. Justamente, al ser proyectada, la película cinematográfica en curso impacta nuestra vista a la manera en que en general lo hacen los simulacra.

Hay una continua proyección en la mente por fantasías en secuencia. Epíkouros llamó a estas phantastikaì epibolaí tês dianoías.
Esa insistente continuidad hace difícil la crítica; factible, el error.
Para la mente humana, hay máxima afluencia de simulacra.

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Los sonidos, los aromas, los sabores son embistes corpóreos de enlaces atómicos que van a dar al alma. Hay también simulacra de voces, olores y gustos, que se mantienen accesibles para el recuerdo. Es posible una especie de repetición (repetitio). Lucretius la ha llamado repetentia, como una insistencia del deseo.
Evocamos antiguas formas y producimos, en consecuencia, simulacra.

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Son los simulacra los que amenazan a la mente. Proyectamos éstos y los ligamos al futuro.
Lo que nos preocupa surge de producciones de simulacra.

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Lucretius ha escrito: “cuando vemos formas extrañas y simulacros de quienes carecen de vida, que de pronto nos han despertado de modo espantoso al estar lánguidos en el sueño, no creamos acaso que escapan del Aqueronte las almas o que revolotean sombras entre los vivos ni que algo de nosotros puede quedar después de la muerte, cuando, destruidos a la par el cuerpo y el espíritu, se hayan disuelto cada uno en sus propios elementos primeros” (IV, 37-42).

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Lucretius describe una fabulosa atribución del miedo y exhorta a su lector: “habiendo estado hace poco serenísimo el tiempo del cielo, de repente se vuelve túrbido de manera horrible, de manera que puedas pensar que han abandonado todas las tinieblas del Aqueronte y han llenado las grandes bóvedas del cielo, habiendo surgido hasta tal punto la horrorosa noche de nubes, aparecen los negros rostros del espanto suspendidos encima…” (IV, 168-174). El terror es el que presta vida a la amenaza y hace de imágenes explicables el repentino indicio de un castigo.

Así, también al ver morir lo que de pronto cesa, algunos pintan la tenebrosa muerte como algo que puede presentarse.
Al exigir más a lo que aparece, o al perseguir algo que no puede estar presente, erramos respecto a los términos naturales.

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Una exquisita exhortación al sensualista epicúreo: discierne adecuadamente los simulacros.

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El Pensamiento:
Libro IV, versos 722-822:
Las preguntas que recogen la cuestión del pensamiento, según Lucretius: ¿qué realidades excitan el ánimo?, ¿de qué lugar llega a la mente lo que le llega?

(El ánimo -en latín animus- refiere a la capacidad de la mente para conmoverse afectivamente, para emocionarse e incitarse).

PSICOLOGÍA EN LA OBRA DE TITUS LUCRETIUS CARUS:

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El speculum nos enseña que el ojo no es reflector exclusivo, que no ha nacido él solo para ver. Ya que ver no es su deber (al ojo le es posible la oclusión), ha de forzarse para ver. El ver es un efecto; el observar es, a su vez, un privilegio (privilegium).
Existe un privilegio humano: nos es posible reflejar las cosas y reaccionar a cada imagen singular. De ahí que ante lo que surge y desaparece, somos capaces de obedecer (obaudire) y de velar por que se lleve a cabo (observare) el tiempo (tempus). Nuestro lenguaje es índice y medida de los tiempos.
El hombre no es un mero espectador, puesto que puede resentir o agradecer el ver morir algo. Lo ve y tiende a observarlo, porque a medida que especula (speculantis), puede observar y dar testimonio (es lo que traduce el vocablo griego martýresis) de cada singular ocaso, sin que el sol se agote por eso. Así nace la speculatio, como testimonio del que observa que, si bien algo muere, todo permanece.
La adecuada aplicación del canon epicúreo, al percibir las notas propias de las cosas. Es esto lo que hace posible el discernimiento filosófico.
La exhortación materialista es a discernir filosóficamente la naturaleza.

El Pensamiento:

Libro IV, versos 722-822:

Las preguntas que recogen la cuestión del pensamiento, según Lucretius: ¿qué realidades excitan el ánimo?, ¿de qué lugar llega a la mente lo que le llega?

(El ánimo -en latín animus- refiere a la capacidad de la mente para conmoverse afectivamente, para emocionarse e incitarse).

Hay simulacra. La imagen es exquisita.

Efluvios materiales que emanan de los cuerpos, que se chocan, se impactan, se afectan.

Cada imaginación: metá - phora.

Cada simulacrum es la imagen mínima en la imaginación y en la metafórica (transposición de imágenes).
Cada cuerpo, si capaz de percibir sensiblemente, es en contacto con otros cuerpos. Sus órganos sensibles, conformados con poros, permiten el acceso de leves tramas atómicas provenientes de los mismos cuerpos que contactan. Es una real incorporación de lo sensible. Cada simulacrum: ¿corresponde al elemento simple de la dinámica psíquica, a partir de la posible metáfora o transposición de los entramados atómicos de base?

Había en realidad metáfora.

Muchísimos simulacros de cuerpos vagan de variada manera en todas direcciones y en múltiples lugares. Ellos se unen entre sí con suma facilidad en el medio o ámbito vacío.

Los simulacros al conectarse se entraman. Una imagen para describir tal trama: una telaraña.
Sin embargo, mucho más sutil es la trama de simulacros. La levedad de los simulacros que se dan exclusivamente al pensamiento es notoriamente mayor que la que perciben los ojos. Los simulacros que conforman el pensamiento penetran los mínimos poros del cuerpo animado y excitan el ánimo, provocando efectos variables en un máximo grado. No podemos percibir con la vista todo lo que pensamos.

El soporte de los simulacros. Aun cuando podemos ver Centauros y Cerberos, éstos, según las sensaciones, no se producen a partir de algo vivo. Quizá nunca exista tal naturaleza de ser vivo. Hasta ahora no la hemos hallado entre los vivos animales, pero su figura es susceptible de imaginar ya que pueden juntarse las imágenes de caballo y de humano, al punto que se adjuntan fácilmente. Lo máximamente tenue se compone con máxima facilidad.

Los simulacros se mueven rápidamente. Van de un cuerpo a otro antes de que se perciban los datos sensibles, antes de que se incorporen los contactos. El pensamiento varía y yerra por ese motivo. Con antelación a que el juicio discierna los simulacros, éstos componen imágenes imprevistas. ¿Cómo llamarlas?, ¿cómo reconocerlas? Repentinamente el ánimo reacciona a sutiles y veloces composiciones de simulacros. El pensamiento es una potencia sutilísima y por eso su capacidad propia de conmoverse es máxima.

Existe lo que llamamos simulacra de las realidades.
Los simulacra son membranas expelidas de la superficie más exterior de las cosas.
Los simulacra van de un lugar a otro por el contacto de los cuerpos (es lo que da a la mente el tacto: los data) y la mente puede recibirlos y permanece accesible a ellos mientras vive.
Los simulacra se transportan por el vacío.

Hay simulacra que preocupan a la mente. Nos salen al paso, mientras estamos despiertos o en sueños. En efecto, el criterio para distinguir la vigilia de los sueños es el grado de impacto de los simulacros. Durante el sueño hay una primacía de los simulacra que recompone la mente (por sobre los otros sensa). En los sueños la mente fluctúa más, yerra más, es más libre de su entorno. La ensoñación es la dinámica de composición de imágenes en que la libre representación y el error se dan en un mayor grado.

Son los simulacra los que amenazan a la mente.
Lo que nos preocupa surge de producciones de simulacra.

El pensamiento compone más con menos de lo superficial (la diferencia radica en la mayor permeabilidad de lo psíquico y en que hay simulacra accesibles sólo para el pensamiento).
Los demás sentidos también reaccionan a los simulacra, que corresponden a capas atómicas emergentes de estructuras cuyo trasporte sería mucho más demoroso y cuya aprehensión total -como fusión- sería imposible. El contacto de simulacra es siempre de lo superficial, de eso que se difunde rápidamente.

Fuera de la realidad presente con la cual me delimito, todo es sueño.
De ahí la theoría epicúrea y su sereno páthos de distancia.

PSICOLOGÍA EN LA OBRA DE TITUS LUCRETIUS CARUS:


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Hay lo que llamamos simulacra de las realidades.
Los simulacra son membranas expelidas de la superficie más exterior de las cosas.
Los simulacra van de un lugar a otro por el contacto de los cuerpos (es lo que da a la mente el tacto: los data) y la mente puede recibirlos y permanece accesible a ellos mientras vive.
Los simulacra se transportan por el vacío.

Lucretius ha escrito: “cuando a menudo vemos formas extrañas y simulacros de quienes carecen de vida, que a menudo nos han despertado de modo espantoso al estar lánguidos en el sueño, no creamos acaso que escapan del Aqueronte las almas o que revolotean sombras entre los vivos ni que algo de nosotros puede quedar después de la muerte, cuando, destruidos a la par el cuerpo y el espíritu, se hayan disuelto cada uno en sus propios elementos primeros” (IV, 37-42).

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Como cuando en verano dejan las cigarras sus delicadas capas, como cuando al nacer los terneros desprenden las membranas de lo más exterior de su cuerpo, y también como cuando la culebra se despoja de su piel entre espinas, pues a menudo vemos luego las zarzas adornadas con el despojo de ésta. Así los cuerpos emiten los llamados simulacra (lo que permite que veamos imágenes ligadas a su origen).

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Simulacrum es imagen, representación, referencia corpórea; retrato, efigie, reflejo, remedo; en este caso: superficie.

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El simulacrum. Figura de origen. Como el molde de vaciado del cual se derivarán múltiples símiles.
Simulacrum no es copia. Hay compuesto atómico de origen, un lugar y simulacra que se transportan.
No hay imagen que se perciba que (sea original) y que no sea simulacro.

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Hay simulacra, o sea, múltiples símiles. Los símiles no consumen el cuerpo de origen; se transportan, salen de un lugar para llegar a otro (con lindes distintos, conforman otros medios), es decir, se hacen diferentes.

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En la realidad manifiesta los cuerpos expelen libremente otros cuerpos, realidades derivadas.
Muchas cosas emiten cuerpos, dispersos de modo libre, como las maderas emiten el humo, y los fuegos, el calor.

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Por los simulacra la natura es multiplicación.

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El pensamiento es operación de suma multiplicidad. El pensamiento compone más con menos de lo superficial (la diferencia radica en la mayor permeabilidad de lo psíquico y en que hay simulacra accesibles sólo para el pensamiento).
Los demás sentidos también reaccionan a los simulacra, que corresponden a capas atómicas emergentes de estructuras cuyo trasporte sería mucho más demoroso y cuya aprehensión total -como fusión- sería imposible. El contacto de simulacra es siempre de lo superficial, de eso que se difunde rápidamente.

Fuera de la realidad presente con la cual me delimito, todo es sueño.
De ahí la theoría epicúrea y su sereno páthos de distancia. Esa realidad presente es la constatación sensible de la real naturaleza (vera natura). Esta última no es responsable por las quimeras de los humanos. Los hombres guerrean y la naturaleza es indiferente a eso.
Los epicúreos observan desde la altura de la naturaleza.
La ataraxia es efecto psíquico de tratar a los animales desde los límites de la naturaleza.

Observarlos como la naturaleza lo haría Hay simulacra que preocupan a la mente. Nos salen al paso, mientras estamos despiertos o en sueños. En efecto, el criterio para distinguir la vigilia de los sueños es el grado de impacto de los simulacros. Durante el sueño hay una primacía de los simulacra que recompone la mente (por sobre los otros sensa). En los sueños la mente fluctúa más, yerra más, es más libre de su entorno. La ensoñación es la dinámica de composición de imágenes en que la libre representación y el error se dan en un mayor grado.

***
Son los simulacra los que amenazan a la mente.
Lo que nos preocupa surge de producciones de simulacra.

***
Los sonidos, los aromas, los sabores son embistes corpóreos de enlaces atómicos que van a dar al alma. Hay también simulacra de voces, olores y gustos, que se mantienen accesibles para el recuerdo. Es posible una especie de repetición (repetitio). Lucretius la ha llamado repetentia, como una insistencia del deseo.

***
Una exquisita exhortación al sensualista epicúreo: usa adecuadamente los simulacros.

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El Pensamiento:
Libro IV, versos 722-822:

Las preguntas que recogen la cuestión del pensamiento, según Lucretius: ¿qué realidades excitan el ánimo?, ¿de qué lugar llega a la mente lo que le llega?

(El ánimo -en latín animus- refiere a la capacidad de la mente para conmoverse afectivamente, para emocionarse e incitarse).

Hay simulacra. La imagen es exquisita. Cada simulacrum es la imagen mínima en la imaginación y en la metafórica (transposición de imágenes).
Cada cuerpo, si capaz de percibir sensiblemente, es en contacto con otros cuerpos. Sus órganos sensibles, conformados con poros, permiten el acceso de leves tramas atómicas provenientes de los mismos cuerpos que contactan. Es una real incorporación de lo sensible. Cada simulacrum: ¿corresponde al elemento simple de la dinámica psíquica, a partir d e la posible metáfora o transposición de los entramados atómicos de base?

Había en realidad metáfora.
El griego metaphorá se traduce al latín translatio (lo que es una fecunda transplantación).

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Lo terrible. Cada cual compone sus monstruos, al enlazar y encabalgar las más impactantes imágenes. Tales simulacros se ligan al terror, pues lo agitan o son agitadas por él.

La canónica epicúrea cuenta con que todo -en relación a nosotros- está hecho del mismo material que los sueños. Se trata de mantenerse vigilante, dando fiel testimonio de lo que aparece en el presente, delimitar lo percibido con suma intensidad, ser claro, lúcido.

Que "el sueño de la razón produce monstruos".

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La etimología de simulacrum. Vocablo derivado de simulare: producir alguna realidad semejante –similis- (pero nada es idéntico con un lugar y un medio distinto).

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Muchísimos simulacros de cuerpos vagan de variada manera en todas direcciones y en múltiples lugares. Ellos se unen entre sí con suma facilidad en el medio o ámbito vacío.
La base: hay infinito número de átomos de igual figura.

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Los simulacros al conectarse se entraman. Una imagen para describir tal trama: una telaraña. Delgadísima.
Sin embargo, mucho más sutil es la trama de simulacros. La levedad de los simulacros que se dan exclusivamente al pensamiento es notoriamente mayor que la que los ojos perciben. Los simulacros que conforman el pensamiento penetran los mínimos poros del cuerpo animado y excitan el ánimo, provocando efectos variables en un máximo grado. No podemos percibir con la vista todo lo que pensamos.

El soporte de los simulacros. Aun cuando podemos ver Centauros y Cerberos, éstos, según las sensaciones, no se producen a partir de algo vivo. Quizá nunca exista tal naturaleza de ser vivo. Hasta ahora no la hemos hallado entre los vivos animales, pero su figura es susceptible de imaginar ya que pueden juntarse las imágenes de caballo y de humano, al punto que se adjuntan fácilmente. Lo máximamente tenue se compone con máxima facilidad.

Los simulacros se mueven rápidamente. Van de un cuerpo a otro antes de que se perciban los datos sensibles, antes de que se incorporen los contactos. El pensamiento varía y yerra por ese motivo. Con antelación a que el juicio discierna los simulacros, éstos componen imágenes imprevistas. ¿Cómo llamarlas?, ¿cómo reconocerlas? Repentinamente el ánimo reacciona a sutiles y veloces composiciones de simulacros. El pensamiento es una potencia sutilísima y por eso su capacidad propia de conmoverse es máxima.

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El pensamiento es una dinámica de composición a partir de los sentidos. Sentido (sensus) es referencia inmediata a una realidad.

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Los organismos (en griego: athroísmata) llamados “individuos” (en latín: individua) nacen por el contacto entre animales y, tal como los átomos, tienden a ensayar formas de congregarse entre sí. De la misma manera que algunos enlaces de partículas, con suficiente afinidad y diversificación, se convierten en seres vivos, un nivel superior de organización entre individuos logra como resultado una cierta forma de vida social. ¿Es éste el caso del ser humano y de la comunidad? Los testimonios, al respecto, resultan divergentes. Conviene interpretarlos con matices.

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Metródoros el joven, epicúreo originario de Lámpsakos, escribió: “Si se suprimieran las leyes, los hombres tendrían necesidad de garras como las de los lobos y colmillos como los de los leones (…)”[1].

Para el discípulo predilecto de Epíkouros, en efecto, los hombres parten por ensayar sus medios de resguardar sus posesiones. En tal marco de cosas, las leyes (nómoi) son introducidas por su utilidad (khreía).

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Como Thomas Hobbes, Epíkouros dijo que las leyes son establecidas por convención, inscribiéndose así en una posición asociada al sofista –sophistés- (nombre del maestro de oradores). Los sofistas opusieron la noción de nómos (convención, costumbre social, ley) y phýsis (naturaleza), pues esta última conlleva su propia fuerza.

Pero el filósofo epicúreo no se deja atrapar por esa dicotomía[2]. A la vez, se opone tanto al mito de una “edad de oro” original (recogido por la doctrina de Pláton) como a la finalidad natural, ésa que para Aristotéles hace del ánthropos un ser destinado a vivir en organización civil, o sea, en sociedad política; llegando a aseverar que él, en un grado más alto que todo otro animal, está condenado al estado gregario. Dentro de ese marco de cosas, de entre todos los animales, para el estagirita: “sólo el hombre posee la palabra” (zôon lógon ékhon). Así, a diferencia del grito instintivo que expresa placer o dolor, sólo el lenguaje humano señala lo justo y lo injusto, tal como hace con lo útil y lo dañino. Para el fundador del Lýkeion, en contraste con otros animales, “sólo en el humano se da la referencia al bien y al mal, a lo justo y a lo que no lo es… La comunidad de esos significados es lo que permite que surjan la familia y la ciudad”[3]. El ánthropos es definido como “animal político” y como “animal lógico”: su lenguaje (lógos) implica la ligazón con los valores, y fundamenta la organización a nivel superior que es la ciudad (pólis).

Epíkouros, al contrario, distingue el primer núcleo familiar en torno al cual se esboza una comunidad sin leyes, y describe la constitución política como posterior (por lo cual no es natural u originaria). En ese sentido, el individuo ensaya la utilidad (khreía) de sus sonidos (phthóggoi) y voces (phonaí), sin referencia a una norma que orientaría -desde fuera- su pensamiento, su discurso y su actividad. El lenguaje, tal como la ley, se establece por su uso compartido (koinón). Con todo, él asocia el surgimiento del lenguaje (lógos) a una primera fase de desarrollo[4], lo que parece una tesis original en relación a la posición convencionalista de Demókritos.

***
El poeta Titus Lucretius Carus escribió sobre el origen del lenguaje en De Rerum Natura, V, versos 1028-1090:
“La naturaleza forzó a emitir (natura subegit mittere) los diversos sonidos del lenguaje (at varios linguae sonitus) y la utilidad modeló los nombres de las cosas (et utilitas expressit nomina rerum), no muy de otro modo a como la incapacidad misma de habla (infantia linguae) parece forzar a los niños al gesto (protrahere ad gestum pueros), cuando hace que con el dedo señalen lo que esté presente (ut digito quae sint praesentia monstrent).
Pues siente cada cual hasta dónde puede usar sus propias fuerzas (enim sentit vis quisque suas quoad possit abuti)…

Antes de que al ternero le salgan fuera de la testuz los cuernos, con ellos embiste airado y arremete hostil. Por su parte, los cachorros de las panteras y las crías de los leones se defienden con garras y patas y mordisco ya entonces, cuando apenas aún les han salido dientes y uñas. A su vez vemos que toda la especie de los pájaros tiene confianza en sus alas y busca de sus plumas tambaleante ayuda. Por ello (proinde) pensar que alguno entonces les distribuyó nombres a las cosas (putare aliquem tum nomina distribuisse rebus) y de ahí los hombres aprendieron los vocablos primeros es delirar (et inde homines didicisse vocabula prima desiperest).

Pues ¿por qué ése podría designar todas las cosas con palabras (cur hic posset cuncta notare vocibus) y emitir los diversos sonidos del lenguaje (et varios sonitus emittere linguae) y se va a pensar que otros no pudieron hacer esto en el mismo tiempo (tempore eodem alii facere id non quisse putentur)?

Además, si no habían hecho otros también uso de palabras entre sí (si non alii quoque vocibus usi inter se fuerant), ¿de dónde se le inculcó a éste la noción de su utilidad (unde insita noticies est utilitas) y de dónde se le dio la primera facultad de saber y ver en su espíritu qué quería hacer (et unde data est huic prima potestas quid vellet facere ut sciret animoque videret)?
Asimismo (item), uno solo no podía forzar a los muchos (pluris unus domare non poterat) y someterlos una vez vencidos a que quisieran aprender todos sus nombres de cosas (victosque cogere ut perdiscere nomina rerum vellent).

Y no es fácil en modo alguno enseñar e inculcar a sordos qué es necesario hacer (nec ratione docere ulla suadereque surdis quid sit opus facto facilest); pues ni consentirían ni soportarían en modo alguno por demasiado tiempo (neque enim paterentur nec ratione ulla sibi ferrent amplius) que sonidos de voz nunca oídos machacasen en vano sus oídos.

Por último, ¿qué es tan sorprendente en esta cuestión, si el linaje humano, poseyendo él voz y lengua buenas, designase las cosas con palabras diversas conforme a sus variados sentimientos, dado que los mudos rebaños, dado finalmente que las razas de fieras suelen emitir sonidos distintos y diversos cuando tienen miedo o dolor y cuando ya se les acrecientan las alegrías? Pues en verdad cabe comprender esto por hechos manifiestos (licet id rebus cognoscere apertis)”.

***
La descripción epicúrea de los comienzos de la humanidad, es decir, de la vida social, la conocemos por Titus Lucretius Carus y por Diogénes de Oenoanda. Algunos comentaristas dudan que Epíkouros haya adherido del todo a la tesis[5]; mientras que la mayoría asocia aquel modelo a Demókritos. La cuestión ha suscitado una abundante literatura, en comparación con la descripción de la prehistoria egipcia hecha por Diódoros Sikeliótes (Diodoro de Sicilia). El origen democríteo ha sido constatado por Spoerri, entretanto Diódoros mezcla influencias diversas incompatibles con el estricto atomismo[6]; por otra parte, Cole renueva el debate, con los acertados paralelos entre Diódoros, Lucretius y Marcus Vitruvius Pollio.

Un detalle importante para destacar: trazos que aproximan a dos epicúreos (Lucretius y Diogénes de Oenoanda), sin excluir la referencia inicial a Demókritos, la cual implicaría un relevo que pasa también por la posición de Epíkouros. Para todos estos autores, el hombre vive primero como las bestias salvajes. Queda sí por distinguir algunas notas en este punto. Diódoros describe a los hombres “descendientes de la tierra”, como hacen Empedókles, Demókritos y Epíkouros, trazo que se reencuentra en Pláton, en el mito del Protagóras (321 c): pese a que el hombre, desprovisto de todo, en el punto de partida recibe el fuego robado por Prometheús –nombre que refiere a “previsión”- (de donde se derivan todas las artes útiles a la vida), los individuos viven al comienzo de modo disperso (sporáden, 322 b), antes de agruparse para defenderse de las bestias, instituyendo al fin un arte “política”. O bien, con un orden más coherente por la invención progresiva de las técnicas (pues volveremos a hallar ecos de ella en los dos epicúreos), Diódoros insiste igualmente sobre los primeros hombres “establecidos en una vida desordenada y salvaje, dispersamente (sporáden) por la campiña”; ellos se alimentaron de hierbas y de frutos producidos espontáneamente por los árboles. Luego “atacados por las bestias feroces, la necesidad de ayuda mutua”, los lleva a reunirse en grupos, básicamente como efecto del miedo (phóbos).

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Los hombres prehistóricos, según Titus Lucretius Carus, viven “a la manera de las bestias feroces” –more ferarum- (V, 932), nutridos de espontáneas dádivas de la tierra (937-938). Pero en lugar de la dispersión “esporádica” de Pláton y de Diogénes de Oenoanda, Lucretius caracteriza con un término raro (volgivagus), un peregrinaje en tropel (vulgus). Se trata quizá de un neologismo formado a partir del modelo de solivagus, término que se encuentra en Cicero y Plinius, y que refiere a otra tradición, la que propone un originario aislamiento[7].

¿Acaso los primeros individuos habrían estado salpicados como átomos, a la manera que propone Demókritos, o habrían aparecido en tropeles, como sostuvo Epíkouros? Dicho de otro modo: ¿acaso sería el humano un animal naturalmente gregario?


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Un texto de Epíktetos afirma: “Epíkouros piensa también que por naturaleza somos seres agrupados” (Diatribaí, I, 23, 1: koinonikoí). Ahora bien, llama la atención que el mismo autor parezca contradecirse en seguida al insistir en que “Epíkouros… quiere suprimir la comunidad natural de los hombres entre ellos… No hay comunidad originaria de los seres racionales (logikoí), los unos respecto a los otros… los que afirman otra cosa, se equivocan y razonan mal” (Diatribaí, II, 20, 6-7), lo que alude a la destinación, o finalidad natural, del animal lógico a la vida política. Por otra parte, antes de pasar a las instituciones convencionales, Epíktetos acusa en general a Epíkouros de haber “suprimido todas las funciones del hombre, del jefe de familia, del ciudadano y del amigo; aunque no ha suprimido las inclinaciones naturales, pues no ha podido” (Diatribaí, II, 20, 20). Epíkouros estaría así, merced a su inclinación hacia la amistad, en contradicción con sus principios, cuando se preocupa por los hijos de Metródoros. Según tal comentario, para el sabio de Sámos “no cabría ternura natural por sus hijos” (Diatribaí, I, 23, 3). Epíkouros no sólo habría desaconsejado al sabio tener hijos, por evitar tal preocupación[8], sino incluso habría osado decir: “no reconocemos a los hijos como propios”, ya que sabe que “una vez nacido el hijo, no nos es necesario quererlo ni cuidarlo” (Diatribaí, II, 7 y 5).

En cuanto a los textos sobre la familia, es necesario distinguir ciertos consejos prácticos del uso individual: según Lactancius (en Instituciones divinas, III, 17, 5): al hombre ligado a una mujer detestable, Epíkouros le enumeraba los beneficios de la soltería (el antiguo celibato), y al padre de hijos malvados, le enseñaba la indulgencia. La delicadeza manifiesta en su testamento o alguna carta a un niño[9], ¿no tiene como fundamento más un temperamento tierno que un haz de prescripciones dogmáticas? Por otro lado, si bien Epíkouros no aconseja al sabio el matrimonio y la procreación, también es cierto que jamás reprueba el deseo sexual ni ataca a quienes optan por enfrentar la vida como consortes.

[1] Ploútarkhos, Col., 30, 1125 b: el texto agrega: “un estómago como el de los bueyes, un cuello como el de los camellos”. Cada especie actúa a partir de sus características propias, las que aseguran su sobrevivencia. Los humanos no son naturalmente feroces, pero tienen necesidad de leyes, al igual que tienen necesidad de amistad, lo que no equivale a la célebre aseveración que sirve de punto de partida, en la obra de Thomas Hobbes, a la formación de la sociedad: “el hombre es un lobo para el hombre”. Seneca (L., 19, 10) cita la siguiente frase de Epíkouros: “Es necesario cuidar, más que el qué comes y qué bebes, con quién comes y con quién bebes… pues sin la amistad vivimos como rodeados por lobos y leones”. La relación entre Epíkouros y Hobbes es desarrollada por Jean Marie Guyau, p. 195-206. Montaigne (Essais, II, c. 12) atribuye dos veces a Epíkouros la descripción metafórica de Kolótes: sin leyes, “los hombres se devorarían los unos a los otros” (Ploútarkhos, Kol., 30, 1124d).

[2] Sobre la historia de esta dicotomía, ver F. Heinimann, Nomos und Physis, en especial p. 87-88, 144 sobre Demókritos, y pp. 162-163 sobre Epíkouros, del cual destaca que deja atrás y supera la dicotomía de los sofistas: “Ansätze und Ueberwindung der sophistischen Antithese”. Sobre su aplicación a Demókritos de la oposición entre lo sensible (por “convención”) y la naturaleza (los átomos), I, p. 63; cf. Fr. A 49; B 9, 125. Sobre los sofistas, textos elegidos por J. P. Dumont, Les sophistes, Fragments et témoignages, Paris, P. U. F., 1969, en especial pp. 174-176, textos de Antiphôn sobre naturaleza y convención. Por otra parte, como Ploútarkhos, quien acentuaba la repulsión, Hegel y Marx ligan atomismo e individualismo, y hacen del contrato la base del Estado.

[3] Según la edición en español (Gredos, 1999) de la obra de de Aristotéles, Política, I, 2, 1253 a: cf. El comienzo del desarrollo, 1252 b: “lo que es cada cosa una vez que ella ha alcanzado su completo desarrollo… es la naturaleza de la cosa… La causa final, el fin de una cosa, es su bien superior, y la plena suficiencia (autárkeia) es a la vez el fin y el bien por excelencia”.

[4] Arcaica.

[5] Maurice Solovine, Doctrine et maximes, p. 185, recoge “como muestra” las explicaciones de Lucretius “que no tiene vínculo alguno con las concepciones propiamente epicúreas… en cuanto a la descripción de la vida de los primeros hombres (V, 925-1012). Con anterioridad a Reinhardt, Hermes, 1912, no parece haber establecido la influencia de Demókritos sobre Diódoros, por la mediación de Hekataîos (Hecateo de Abdera) (historiador quien vivió entre los siglos IV y III), se consideraba que “Epíkouros era fuente común” de Diódoros y de Lucretius: Boyancé, Lucr., p. 236-237, n. 3, al revisar la historia de la discusión, hasta W. Spoerri (Späthellenische Berichte über Welt, Kultur und Götter, 1959). Para Bignone, Ar., I, p. 279, Epíkouros ha ofrecido uno de los primeros marcos de la historia de la civilización, en respuesta a aquel de Dikaíarkhos (Dicearco), sobre los comienzos de la vida social en Grecia.

[6] Cole recoge los pasajes esenciales en paralelo. Spoerri insiste sobre los diversos empréstitos: la descripción por Diódoros del caos y de la mezcla original es cercana a la de Anaxagóras (a quien cita como maestro de Euripídes, con un fragmento de una tragedia perdida). Se encuentra la ley general (tan democrítea) de la atracción del semejante por el semejante (los pájaros ligeros y cálidos, vuelan en el aire; los peces en el agua, etc.). Además, la teoría de las invenciones en relación con una interpretación alegórica de los dioses egipcios, está más cercana a los estoicos, con los elementos euhemeristas (a los que los epicúreos se oponían). Pero esta diversidad no excluye, por la descripción de los inicios de la humanidad, una remisión a Demókritos, quien pudo también haber inspirado a Epíkouros.

[7] Un paralelo de textos en Cole (Democritus and the Sources of Greek Anthropology, The American Philological Association, 1967, p. 27). Se destaca que Ioánnes Tzézes se acerca a los epicúreos, al hablar de vida errante –agelaîon-. Aristotéles, por su parte, en Politeía (Política), I, 8, 1256 a, distingue dos tipos de animales, los que viven aislados, sporáden, y los que viven en tropeles, agelaîa.

[8] Cf. Diatribaí, III, 7, 19: no se trata literalmente de una cita de Epíkouros, pues éste dijo: “no es necesario casarse ni tener hijos ni dedicarse a política” (o sea, se puede, pero no es algo necesario). Titus Flavius Clemens (Clemente de Alejandría) retoma a Demókritos y a Epíkouros, para desaconsejar el matrimonio y la paternidad, causas de grandes preocupaciones (T. F. C., Estromatos, II, 23). Tal consejo, sin embargo, en ninguno de ambos casos se oponía a la recomendación de cuidar los hijos de otros (sobre todo, en el caso de los hijos de amigos, de los cuales se era solidariamente responsable). Cf. Demókritos, fr. A 170; B 275-277. En este texto el filósofo aconsejaba sobre todo adoptar a los hijos de los amigos ausentes, cuidándolos y haciéndolos felices.

[9] Esa carta se encuentra traducida por Solovine, Festugière, Boyancé y otros. Algunos, entre ellos Vogliano, “Autour du jardin d’Épicure”, Mélanges Bidez, Annuaire de l’institut de philologie…, Bruxelles, 1934, t. II, pp. 979-992) la atribuyen a Políainos, aunque la mayoría de especialistas que la han comentado la atribuyen al maestro.
Se trata de una carta sencilla en la que el sabio Epíkouros, al llegar de un viaje a tierra distante, responde la misiva de un joven y lo exhorta a portarse bien con sus progenitores. Lo escrito, en efecto, dice: “henos aquí llegados a Lámpsakos sanos y salvos, Pythoklês, Hérmarkhos, Ktésippos y yo, y hemos encontrado a Themísta y a los demás amigos en buena salud. Espero que también ustedes, tu mamá y tú, estén bien, y que seas obediente a tu padre y a Métron, como has hecho usualmente. Ten la seguridad de que te queremos mucho, yo y los demás”.
“Sé méga philoûmen” (te queremos mucho). Esa conmovedora ternura de Epíkouros para sus discípulos se trasluce también en otros fragmentos, aunque en la carta citada se manifiesta, en especial, su tendencia a inculcar confianza y bondad en la actitud de sus cercanos.

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Para Lucretius, los grupos humanos se conformaron a fin de asegurar la protección de los hijos[1]. Los humanos, primeramente errantes en bandas, tendían a distribuirse en grupos para acompañarse en el riesgo (V, 962-965). En tal condición, una vez que dispusieron de abrigo y un lugar estable, las parejas se constituyeron más establemente, “viendo crecer la descendencia engendrada, y entonces el género humano comenzó a enternecerse. Los hijos, por sus caricias, ablandaron de ese modo la naturaleza arisca de sus padres. Luego, también los vecinos iniciaron una amistad, deseando no infligirse daño entre ellos, no cometer violencia; se confiaron los niños y las mujeres, comunicándose, al balbucir mediante la voz y los gestos, que era conveniente que juntos protegieran a los útiles y débiles” (V, 1013-1023).

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Lucretius alude a una especie de “pacto” (concordia), sin el cual la especie humana habría desaparecido (V, 1024-1027). Quizá fue en ese sentido que Epíkouros habría reconocido una cierta sociabilidad natural en el hombre, la cual no se confunde con la instauración de leyes que es algo posterior. Si la utilidad motiva los acuerdos, exige antes la adaptación natural a las circunstancias. Los primeros hombres “no podían aún considerar un bien común, y para sus mutuas relaciones, no sabían usar ni vestidos ni leyes” (958-959): el vestido se instaura poco a poco como producto de la protección; la ley será exigida ante el reclamo de los más débiles.

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El clamor humano exige protección.

El lenguaje va a una con la formación de los primeros grupos: de entrada, la voz y el gesto devienen significantes, bajo el efecto de un impulso directo, y no por convención reflexiva: la naturaleza (phýsis, natura) ha impulsado a los humanos a emitir los diversos sonidos de la lengua, y luego la utilidad (khreía, utilitas) ha asignado los nombres de las cosas. Por otra parte, es lo que ha propuesto la doctrina epicúrea, la tesis original que Epíkouros opone a Demókritos y a otros teóricos acerca del comienzo de la sociedad humana. Para Demókritos, los nombres son formados por acuerdo (indistintamente se los propone thései y por azar (týkhei) (fr. B 26): una material vocal, sin significación inicial, y arbitrariamente orientado hacia las designaciones. Se da algo semejante de acuerdo con Diódoros: los hombres comienzan por “un grito sin significación y sin articulación; pero al articular poco a poco las palabras, han propuesto mutuas convenciones para referir al contendido de cada uno de los objetos que se presentan”, formando “para ellos mismos una expresión inteligible de todas las cosas”. La diversidad de lenguas proviene, en consecuencia, de la dispersión de los primeros grupos, “según cómo se presente al azar” la designación de cada cosa[2]. No obstante ciertos acercamientos[3], la diferencia es clara con el epicureísmo. La carta a Heródotos distingue dos fases, entre tanto Lucretius y Diogénes de Oenoanda insisten en el carácter natural del lenguaje, de acuerdo con lo que Epíkouros señala inicialmente: “las palabras al comienzo no surgen por convención. Las características propias de los hombres, según cada tribu, al experimentar sentimientos particulares y percibir imágenes particulares, profieren de un modo distinto el aire modulado por cada una de las afecciones y las imágenes, de suerte que en seguida se da la diferencia entre las tribus según los territorios”.

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El lenguaje es entonces algo relativo, reacción inmediata a las impresiones, de acuerdo con su doble aspecto de representaciones exteriores (phántasmata) y de consecuentes ansias (epithymiaí), lo que retoma dos criterios básicos, aísthesis y páthos. Luego, tan pronto como la reacción es elaborada, el aire es emitido de cierta forma, articulado ya como “nombre” (ónoma). Éste no corresponde al grito salvaje, asociado a una emoción, sin mayor elaboración de lo que se presenta[4].
Al destacar esta oposición, Diogénes de Oenoanda emplea phtóggoi, los “sonidos articulados”, y precisa: “aludo a nombres (onómata) y oraciones” (rhêmata), que emitieron primero en voz alta los primitivos hombres surgidos en la tierra” (fr. 10, col. II-III); es lo que corresponde probablemente a “los diversos sonidos articulados de la lengua” en palabras de Lucretius (V, 1028)[5]. La capacidad de emitirlos se encuentra presente en el ser humano, lo cual prueba la movilidad de la lengua. De hecho, antes que ella se manifieste en los infantes –quienes aún no hablan-, el deseo de designar se manifiesta por el gesto (V, 1030-1032). Esto, para la doctrina epicúrea, tiene un carácter congénito. Precisamente en este punto, la diferencia entre Epíkouros y Demókritos es que el sabio de Ábdera no atribuye a la sensación sino un carácter de “convención” –nómos- respecto a la inteligible realidad de los átomoi.

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Según Epíkouros, la sensación –aísthesis- expresa auténticamente una propiedad del objeto percibido en relación a nuestros sentidos, y su repetición, por medio de un proceso natural de uso, nos mueve a designar con un nombre –ónoma- la noción general. Ahora bien, respecto a la distinción entre surgimiento por naturaleza –phýsei- o por convención –thései-, como hizo Pláton en el Krátilos, el epicureísmo rechaza una idea, la que sostiene que las palabras son absolutamente apropiadas a la esencia de los seres. De acuerdo con el enfoque epicúreo, un nombre no nace por un ser aislado ni por un recuerdo inscrito en el ser humano, ni por las palabras como tales, ni meramente por un acuerdo[6].

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El surgimiento de las lenguas jamás es absoluto, sino relativo. Epíkouros remarca la particularidad de las experiencias de cada tribu: no hay lenguaje universal, pues en efecto la designación es circunstancial.

La organización de la comunidad y la comunicación lingüística se desarrollan juntas. Mientras, gradualmente, los usos y las costumbres se hacen estables. Tal fenómeno es el que remarca Epíkouros: las lenguas se enriquecen en la fase convencional: “más tarde en cada tribu, se fijan en común los términos particulares, a fin de que las designaciones sean menos equívocas entre ellas y más concisas. Además, para algunas cosas que no eran visibles al mismo tiempo que la voz, los que tenían el conocimiento las introdujeron, transmitiendo ciertos sonidos que luego llegaron a articular; después de lo cual, los demás, adoptándolos, los interpretaron por referencia a la explicación principal” (D. L., X, 76).

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Al proseguir el análisis de la doctrina epicúrea, conviene plantear la siguiente pregunta: ¿cómo es que el lógos deviene un medio de especulación?
De súbito los hombres requieren explicar lo que persiste en el sustrato de la naturaleza, lo mismo que nunca puede captarse por sensaciones, es decir, “lo no manifiesto” –tà ádela- [7]. De ahí que el pensamiento atienda a su propio modo de ordenar la realidad, se torne reflexivo, y concibiendo e imaginando sus principios constituyentes, el lenguaje alcance el más alto grado de su elaboración. En efecto, los individuos más reflexivos introducen nuevos términos al lenguaje, proponiendo -mediante analogías- imágenes y paralelos significativos, hasta que los otros hayan convenido la coherencia de la propuesta respecto a lo sensible, además de su eficacia explicativa y su utilidad.

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La tardía tesis de “un amo del lenguaje” (quien habría instaurado su uso entre varios hombres) no podría dar cuenta del lenguaje en sus comienzos. En tal sentido, los epicúreos opusieron sus conjeturas a la tesis convencionalista. Así lo hicieron Lucretius y Diogénes de Oenoanda. El primero sostuvo: “es insensato creer que alguno haya distribuido los nombres a las cosas, y enseñado después a los hombres las primeras palabras” (1041-1043); y enumera una serie de argumentos, que luego se reencuentran en la obra del epicúreo Diogénes: “en cuanto al lenguaje, lo que algunos afirman sobre Hermês sería hablar sin fundamento. Por ende, no creemos en los filósofos que dicen que los nombres han sido impuestos convencionalmente , o enseñados, para que los hombres puedan hablar los unos con los otros. Pues eso es absurdo, sumamente ridículo”[8]. Al respecto, luego añade la imposibilidad de que un individuo recoja por sí solo tal diversidad de nombres si no contaba antes con lenguaje articulado. Según tal supuesto, a la manera de un maestro de escuela, y mostrando cada cosa, habría dicho a otros: “eso es piedra”, “esto lo llamo “bosque”, “aquello es un perro” y “esto es un hombre””… No es difícil, pues, imaginar a aquel pensador de Oenoanda estallando de risa ante la imagen de los seguidores de esa tesis, cuestionándose cómo, sin previo lenguaje, se hubiera podido aceptar tal sugerencia. Lucretius, por su parte, retoma la cuestión (V, 1043-1055), al preguntar: ¿cómo los hombres habrían advertido la utilidad si no tuvieran ya una noción común del habla? Si no hubiera ocurrido, ¿por qué habrían obedecido a un amo, un supuesto maestro, aplicándose después a recordar cada vocablo tal cual le fue enseñado? En suma, ¿cómo reservar a un solo inventor el privilegio de la designación articulada, sin que los otros participen de la experiencia que muestra la utilidad de la comunicación, o sea, sin que haya relación, trato, acuerdos y costumbre entre los seres racionales?

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Todo lenguaje –lógos-, como convención, presupone que haya por naturaleza –phýsei- una capacidad -dýnamis- de establecer acuerdos –homologeîn-, sin que sea necesario agregar una previa organización a partir de una tesis finalista (o teleológica). Basta que se descubra utilidad -khreía-, para mejorar luego la precaria condición de un comienzo -arkhé-.
Se componen los pequeños grupos, permanecen errantes, se adaptan a los frutos silvestres, son presa de las bestias salvajes. Les es conveniente –symphéron- reforzar sus lazos para defenderse y asegurar la sobrevivencia de los más débiles. Teniendo por naturaleza la facultad de asimilar la adquirida experiencia (empeiría), derivan de ella las nociones generales (prolépseis), espontáneamente designadas por las palabras. El lenguaje se convierte en un medio de anticipación, que ya no es, como sí es el gesto, tributario de la presencia. Con el lógos se despliega un cariz reflexivo del pensamiento: porque “se entienden”, los humanos acceden a la fase de la comprensión y del razonamiento. Sólo entonces, ellos pueden fijar ciertos acuerdos, al mismo tiempo que perfeccionan sus lenguas (consecuencia que Lucretius y Diódoros no han considerado). Así, el proceso es continuo, desde la sensación a la razón, de la naturaleza a la convención. Todas responden a la misma exigencia de adaptarse a un ámbito cambiante. Esto opera de manera más o menos instintiva, siempre bajo la influencia de la “necesidad” –anánke-, de la cual Demókritos había reconocido[9] la preponderancia. Epíkouros se halla de acuerdo con él en cuanto a precisar el origen convencional de las leyes, aunque sin atribuirlo todo a necesidad, tal como lo hace al referirse a la utilización racional de los ensayos y los usos de la experiencia en aras de los descubrimientos técnicos.

LA GENEALOGÍA DE LA MORAL. EL DERECHO.

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La virtud de justicia es evocada en la carta a Menoikeîos (D. L., X, 132), como elemento indispensable del placer –hedoné- y de la práctica sabia –phrónesis-. Lo justo (tò díkaion) es además descrito por un conjunto de las Kýriai dóxai (Máximas Capitales 31-38). También, gracias a Porphýrios quien nos legó importantes extractos de Hérmarkhos, se cuenta con una especie de genealogía de la moral[10] atribuida a este último, que asociaba el surgimiento de las leyes a la necesidad de sanciones contra los que llegaron a matar a otros hombres.

En Lucretius, tras los primeros grupos espontáneamente constituidos para la protección de los niños y las mujeres, fenómeno vinculado con la evolución del lenguaje, el descubrimiento del fuego y las consecuentes técnicas para aprovecharlo, otorgan predominio a algunos individuos superiores en sabiduría, los que fueron denominados “dirigentes”[11]. Fueron éstos quienes determinarían en primera instancia lo justo (díkaion). “Ellos comenzaron a fundar ciudades… a repartir rebaños y tierras” en propiedad; posteriormente aparecieron la ambición y la envidia y suscitaron la “muerte del dirigente”. “También los asuntos llegaron al más alto grado de corrupción y de problemas; pues cada uno reclamaba para sí el poder y el rango supremo. A partir de ahí, algunos enseñaron a instituir el derecho y que se aceptara el uso de leyes, a creer en quienes asignarían la adecuada proporción, los jueces. Pues el género humano, cansado de llevar una vida aplastada bajo la violencia, se iba menguando por sus hostilidades. Sólo después de eso, se somete espontáneamente a las leyes y al estricto derecho” (V, 1141-1147). Según Lucretius, estas dos fases son bien distintas, aunque aquella parte de los grupos que se han vinculado por afecto tenía ya el sentimiento de “lo justo” (aequum), la piedad por los más débiles, observándose en la mayoría, foedera[12], los “pactos” de ayuda mutua (V, 1023-1025).

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Diversos intérpretes están en desacuerdo: algunos asocian, a veces, a Epíkouros un reconocimiento de derecho (díkaion) de índole natural, invocando aquella de las KD (Máxima 31) que inicia la serie sobre lo justo con estas palabras: “to tês physeôs díkaion” (el derecho de la naturaleza)…”; otras veces, esta tesis se apoya sobre la correlación entre comunidad originaria y lenguaje. Desde ese enfoque, Epíkouros habría remarcado fuertemente la génesis espontánea[13]. Otros, ligan la institución por convención del derecho a su utilidad (descubierta gradualmente); mientras que Müller relaciona al “principio convencional de la utilidad recíproca”, la instancia inicial de Lucretius, con un “pacto que exige abstenerse de daño”, el cual se sitúa por encima del círculo cercano (extendiéndose desde la familia a un “prójimo” abstracto[14])”. El mismo autor reconocía que “para el lenguaje, el principio de la utilidad aparecía ya en el primer nivel, en directa relación con el principio de la naturaleza[15]”. Ése es el fondo de la cuestión: todo en la naturaleza responde a la “necesidad” (lo que puede traducir la primera utilidad del lenguaje; pues, a su vez, la palabra utilitas traduce khréos que significa exigencia natural), y en la distinción entre lo que nos es propio (oikeîon) y lo que es extraño u hostil (allótrion), lo oikeîon se aplica a la vez a lo que nos conviene naturalmente (o sea, nos es connatural -sýmphiton-), y a todo lo que concierne a la casa o al asentamiento –oikeîos, oîkema-, cada uno de los seres que son parte de ella: familia, cercanos y amigos[16].

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Hay una norma base de la comunidad, orientada a la subsistencia de los individuos, un minimum coherente con la búsqueda de seguridad. Ahora bien, ¿qué es lo que motiva a obedecer al “pacto”?
Que los epicúreos de la antigüedad hayan estado divididos en este punto, confirma la dificultad de discernir lo que corresponde espontáneamente a un provecho natural y lo que, por esta misma razón, está establecido por convención. El primer caso prolonga el movimiento de la naturaleza, que no deja sobrevivir sino los seres de acuerdo con su medio[17] sin que el fin haya sido anticipado; con el segundo, el hombre con plena conciencia decide fijarse como objetivo esa utilidad; entonces el pacto deviene un medio libremente aceptado por un consentimiento racional.

[1] Para Marcel Conche, Lucrèce et l'expérience, p. 83-84, la alusión a la protección por acuerdo es un aporte propio de Lucretius.
[2] Cole, p. 33 y 60. El hecho que el lenguaje articulado no sea esencial al hombre se confirma en III, 17, donde Diódoros habla de trogloditas que profieren gritos y hacen signos con las manos.

[3] De Lacy, Philodemus, p. 140, sobreestima la importancia de la fase convencional en Epíkouros. Por otra parte, la mayoría de los comentadores insiste en la diferencia entre Diódoros y los epicúreos. Así, Dalhmann, Vlastos, Spoerri; cf. Cole, p. 61, n. 3 y 62, n. 6; Müller, Actes, p. 308.

[4] Cole, p. 60, textos paralelos de Diódoros y de Vitruvius; también Cicero, De re publica, III, 3, en p. 61, n. 2: “las voces sin significación y sin articulación”, poco a poco se distinguen; finalmente “las palabras se emplean como signos de cosas”.

[5] Es posible ligar el texto de Lucretius y Horatius (Saturae, I, 3, 103-104. En ese texto el hombre es descrito mutus, o sea, que no dice palabra, pues básicamente posee el grito, sin lenguaje). Por otra parte, Lucretius (V, 1059, 1087-1090) aplica muta a los animales, cuyos gritos “varios” no se distinguían de los sonidos de la lengua, según el verso 1028. Y el elemento que permite al hombre designar (notare) las cosas “por una vocalización diferenciada” se desarrolla más en los versos 1056-1058, que remarcan el inicial privilegio del género humano, en comparación con los animales, al “poseer el vocablo y la lengua para designar las cosas en orden a una sensación diferenciada a la cual se liga una palabra distinta”.

[6] Pláton parte del orden de las esencias, e intenta exponerlo de manera óptima. Evita entonces quedar atrapado en la dicotomía, y multiplica las etimologías, tanto a favor de la tesis naturalista (que discierne en todo vocablo una especie de onomatopeya imitativa), como de la tesis convencionalista. Después concluye algo en el sentido del amo pitagórico del lenguaje; cf. Cicero, T., I, 25, 62 (“el primero que logra la mayor sabiduría… impone los nombres a todas las cosas”); Krátilos, 436 c, y 338 e – 390 c. La convención se arraiga así en la naturaleza, pues la norma regula la experiencia, sin que haya originaria ignorancia; a la inversa de lo que ocurre en la propuesta de Epíkouros.

[7] Bollack, La Lettre d’Épicure, p. 238, dice que “lo no manifiesto” define una clase de cosas que se aprehenden por la mente (diánoia), las que calificaríamos como abstracciones””; cf. Müller, Actes, p. 309. En cuanto a éstas, puede tratarse de nociones teóricas (vacío, átomos, totalidad, etc.).

[8] Hermês era tradicionalmente considerado como el padre del Lógos (Krátylos, 408 a); corresponde al Thot egipcio (Cf. Phaídros, 274 c-e). Diódoros, después de haber descrito la prehistoria, cuando llega a la historia de Egipto, dice que “Hermês forma la primera lengua exacta y reglada. De él se dijo que a solas encontró apelativos para muchas cosas que no tenían nombre”.

[9] El texto de Diódoros sobre las técnicas, al concluir “todo fue enseñado por la necesidad” (I, 8, 7), aun sin nombrar a Demókritos, ha sido agregado a los fragmentos de aquél, en B5, en la re-edición de Diels, completada por Kranz, luego del artículo de Reinhardt. Incluso si la obra de Diódoros se considerara una especie de mosaico, la atribución es posible, pero el tema de la necesidad –anánke- está tan difundido que no aparece como algo muy característico. Cf. Spoerri, p. 144.

[10] De la abstinencia de los animales, I, 7: “los que siguen a Epíkouros, exponen una amplia genealogía…”. Cf. Cole, p. 70, título del c. 5: “the genealogy of Morals (Epicurus)”. Hérmarkhos no es nombrado sino en el párrafo 26, pero a él se le atribuye en general ese desarrollo.

[11] La noción de “dirigentes” remite al vocablo basileýs: que dirige; poderoso, preeminente, principal, cabeza, rey, monarca.
[12] Uniones o alianzas.

[13] Cf. Müller, Actes, p. 305-306: R. Philippson afirma el origen natural del derecho, “Die Rechtsphilosophie der Epikureer”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 23, 1910, p. 289 sq.; 433 sq., al cotejar también el lenguaje, p. 298. También, J. H. Dahlmann, De philosophorum graecorum sententiis ad loquellae originem pertinentibus, Diss. Leipzig, 1928.

[14] Actes, p. 312, observaciones contra la cercanía con un fragmento de Demétrios (Demetrio el Laconiano) (ibid., 309-310): pap. Herculanum 1012, defendiendo el carácter natural del afecto de los padres a los hijos, frente a los que acusan a Epíkouros de lo contrario. Este texto distingue una tendencia instintiva (la que desempeña un papel en el lenguaje), la coacción natural (dolor), y la utilidad, asociada a la búsqueda de la virtud (de la cual la justicia forma parte). Müller insiste sobre los foedera de Lucretius, V, 1025, cuya formulación está de acuerdo con las Máximas 31-33 y 35. (Pero la utilidad se mantiene igual, si bien los medios cambian según el nivel de reflexión). Se hallaba también en Hérmarkhos esta frase: “fase de contrato menos riguroso” (p. 313).

[15] Müller, p. 314, n. 4, refiriendo a los versos 1028-1029 articulando naturaleza (que mueve a emitir sonidos articulados) y utilidad (que lleva a expresar los nombres de las cosas). Cf. V. 1047-1048, sobre la noción de utilidad implícita en nosotros.
[16] En cuanto cada uno es considerado “afín” –phílos- si obedece a la norma –nómos- de habitación –oîkos-.
[17] De nuevo oikeîon, de donde se derivan los vocablos ecosistema, economía y ecología del español.

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Según Porphýrios, Hérmarkhos admite en los humanos una espontánea tendencia a la comunidad (koinonía). Por ella, habría también responsabilidad de sus acciones en relación al conjunto (a cada uno de los pequeños grupos que comparten un pacto en común). De hecho, se trata de algo que invocaron los “antiguos legisladores” al momento de encontrar alterado el organismo comunitario[1] por parte de algún asesino: hay una natural familiaridad (physiké oikeíosis) entre individuos, merced a su semejanza de cuerpo y alma (De la abstinencia, I, 7). Así, cuando el derecho no estaba aún instituido, los hombres anticipaban la utilidad (khreía) de la abstención del daño, aunque a veces olvidaban el provecho de la comunidad, imaginando una ilusoria ventaja para el individuo.
Con ese espíritu, Lucretius aseveró que en el periodo inicial “la concordia no podía lograrse siempre” (V, 1024), sin evocar en efecto el establecimiento de sanciones. En esta etapa primitiva, anterior al derecho propiamente dicho, los “pactos” aluden a la reunión de individuos en un mismo impulso de solidaridad. Paradójicamente, ella no implicaría más reflexión previa que la reunión de átomos, que concuerdan progresivamente para constituir esas naturales “sociedades”, las que el poeta designa con la palabra foedera empleada en un sentido analógico.


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Entre los fragmentos conservados de la obra de Epíkouros, el conjunto de las Kýriai dóxai que refieren a lo justo (tò díkaion[2]), conocidas como Máximas Capitales 31-38, define lo que está por naturaleza en la base del derecho: una convención distintiva (sýmbolon) en aras de no ser perjudiciales los unos respecto a los otros, cuya síntesis (en la KD XXXI) indica la exhortación “no dañar”[3]. Las dos siguientes (KD XXXII-XXXIII) precisan el campo de aplicación mediante una serie de pasos que lo disciernen. Primero, negativamente: no hay derecho cuando no hay aprobación; sea por imposibilidad de naturaleza (es el caso de los animales, centro del desarrollo de Hérmarkhos); sea por imposibilidad de hecho (ausencia de relaciones entre grupos lejanos; o, por rechazo voluntario (declaración expresa de hostilidad). Después, positivamente, la KD XXXIII, luego de haber excluido la “justicia en sí”, determina: mientras la noción (prólepsis) de ley fluctúa, el principio de lo justo, corresponde a un acuerdo (synthéke), el cual implica una propuesta básica: no dañar ni sufrir daño. Las dos máximas siguientes (KD XXXIV-XXXV) abordan la principal objeción hecha a la tesis convencionalista: el problema de la sanción, si no se cumple. Finalmente, las tres últimas (KD XXXVI-XXXVII-XXXVIII) aplican la definición a la variabilidad de circunstancias.

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Para la doctrina epicúrea, existe cierta universalidad del derecho, pues de base éste es “lo útil (hé khreía) en la comunidad de unos respecto a otros” (en tês pròs allélous koinonías); pero en distintas comarcas varían las formas de organización y la diversidad de factores y causas, por lo cual las normas son relativas y no siempre son válidas para diferentes jurisdicciones (KD XXXVI). Entonces, en un mismo territorio, el mismo derecho cambia según las épocas, lo que ocurre cuando ya no responde a la utilidad pública. Un coherente conjunto de máximas (KD XXXVII-XXXVIII) remarca el aspecto convencional del derecho, en respuesta a los reproches de la eventual ineficacia. El derecho muestra así la variabilidad de sus contenidos en el caso que el criminal evite la sanción, y el cambio de circunstancia conduzca a una total incertidumbre[4].

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Reimar Müller (Actes, p. 305) advierte que Epíkouros intentó, en cierto sentido, sobrepasar la antítesis phýsis-nómos, la oposición entre naturaleza y convención. En ese sentido, la ley no está dada por sí misma en la naturaleza del animal capaz de habla, como habría ocurrido con el lenguaje, sino que surge por la suscripción real de un acuerdo (así se indica en KD XXXII)[5]. Por lo anterior, al analizar KD XXXI, conviene traducir “derecho por naturaleza”[6] en vez de la expresión corriente de “derecho natural”, pues esta última está cargada de una concepción normativa de la naturaleza, o sea, de referencia a un orden innato. Este último significado parece ajeno al espíritu epicúreo.
El término dikaiosýne, que indica la dimensión abstracta de la justicia, no aparece entre las máximas (KD XXXI-XXXVIII), sino en un sentido negativo (KD XXXIII), el cual se podría acentuar al seguir literalmente el orden de las palabras: no hubo por encima del tiempo justicia en sí.

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La doctrina epicúrea plantea que no hay justicia en sí y que no se puede hablar, al respecto, de innatismo. No obstante lo anterior, aun cuando se imponga algo como ley, mientras ocurra que la norma anterior se ajusta a la circunstancia usual, lo justo seguirá siendo lo que se prosigue acorde con la situación, el convenio implícito (synthéke) y la noción (prólepsis) compartida (koiné) de lo justo (tò díkaion)[7]. Esta precisión se opone a lo arbitrario de un convencionalismo radical que llega a mudar el bien en mal, por poco que se pasa un término. En consecuencia, sin restablecer una noción trascendental de la justicia, la exigencia general y natural de la utilidad (khreía) ayuda a discriminar en los diversos códigos lo que tiene valor, lo que está caduco, e incluso lo que, por ejemplo, es impuesto como ley por un tirano, en función de su solo interés personal. Así pues, si alguien fija una ley cuyo resultado no está conforme a lo útil para la comunidad, esa ley carece de la naturaleza del derecho[8] (M., 37).

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En cuanto a la utilidad de una regulación, su reconocimiento por los miembros de un grupo es el principio del acuerdo social, aunque también su límite. En ese marco de cosas, el derecho es estrictamente humano, según se advierte en el contenido de una máxima (KD XXXII): “respecto a todos los seres vivos que no han podido concluir pactos en relación a no dañar ni ser dañados recíprocamente, simplemente no hay ley ni algo justo”. Lo descrito se refiere a los seres vivos que llamamos “animales”, entretanto que la incapacidad de lograr comunicación con ellos acentúa el carácter racional de toda convención, lo cual incluye: el nombre –ónoma-, la ley –nómos, y también el dinero –nómisma-[9].

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En el Discurso XXVI de Themístios se subraya que Epíkouros recomendaba vivir ocultamente (pasar sin llamar la atención), y proponía una tesis: el hombre no es por naturaleza ni sociable ni de maneras dulces.
El punto de partida de la ética nos pone en presencia de un hombre que es presa de algo que arraiga en sí. Por ende, se trata de superar el mal al tratar el mal fundamental: el miedo (phóbos).
Hérmarkhos insiste en el “remedio” (phármakon), en la aproximación constante a la sophía, cuyo efecto es conocer los límites –pérata- (según la naturaleza), y sostiene: “Si todos hubieran podido aprender de la utilidad, no habría necesidad alguna de leyes; sino que cada uno, por propia elección, mostraría respeto… Pues la consideración de lo que es ventajoso o nocivo bastaría para disponernos hacia lo digno de ser elegido y para evitar lo digno de ser rehuido” (I, 8).

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Antiphôn pensaba que sólo aquél que es insensible al bien común intentará siempre rehuir la sanción. En tal sentido, señaló: “un hombre practicará la justicia, mientras extraiga para él el mayor beneficio, si es ante testigos que respeta la soberanía de las leyes[10]. Pero si está solo y sin testigos su interés lo impulsa a seguir su naturaleza. Pues los imperativos de las leyes son convencionales, pero los de la naturaleza son necesarios… Por lo tanto, aquel que transgredí las prescripciones legales, si lo hace por ignorancia de lo contratado en el pacto social, escapa a toda infamia y a todo castigo”. Eso es por lo que Kritías, al aludir a una época primigenia, dijo que cuando reinaba el primado de la fuerza, o sea, cuando el hombre tal como un salvaje vivía sin ley, hubo imposición de leyes represivas (severas normas instituidas por la sociedad, pero incapaces de impedir los crímenes secretos). El propósito fue entonces despertar el temor por los actos, aun cuando fueran invisibles para los demás hombres[11]. Pláton, en relación a ese tema, plantea un mýthos ejemplar. En el libro II de Politeía (La República), el propio hermano del filósofo de las ideas (Glaúkon) retoma la defensa de la fuerza, y así el filósofo pasa al extremo de imaginar el crimen perfecto, ejecutado por el hombre invisible: Gýges[12], el privilegiado, cuenta con un poder peculiar: no tiene sino que girar su anillo para lograr su invisibilidad. Eso podría interpretarse como el medio de estar seguro de su impunidad. Sin embargo, la sanción es anticipada en la ansiedad que nace con la inminente posibilidad de perder su posición de privilegio, lo cual le preocupará mientras no se halle aparte de los hombres, es decir, excluido.

[1] Corresponde, según los epicúreos helenos, a una estructura –sýstema-.
[2] Salvo en las KD XXXIII-XXXIV, donde se encuentra dikaiosýne (justicia) y adikía (injusticia), el texto emplea tò díkaion, lo cual ha sido también entendido como “derecho” (Rodis-Lewis, Solovine y Brun traducen “le droit”, mientras que, para la KD XXXI, dicen “le droit naturel” (“el derecho natural”). Otros asimilan “tò díkaion” y “la justicia”. Por ejemplo: Genaille, y Boyancé, salvo en la KD XXXVI: “el bien” –le bien- (Genaille) o “lo justo” –le juste- (Boyancé).


[3]El idioma heleno lo expresa por un mismo verbo en el activo y en el pasivo –bláptein, bláptesthai de la raíz blápt:- que significa: dañar, lesionar u obstruir. Semánticamente el término verbal se liga al nombre blábe (daño, perjuicio).


[4] Conviene subrayar que en esta materia, varios comentaristas presentan dudas: para el lenguaje, Gomperz, p. 290, habla de un “compromiso” análogo al de Aristotéles sobre el origen del Derecho. Cole, p. 78, dice “vacilación” entre primitivismo (o cinismo) y convencionalismo. Merlan, art. 1950, p. 368, encuentra “ambigua” la actitud de Lucretius frente al progreso.

[5] Müller: “l’ordre juridique n’est pas donné eo ipso avec l’existence de la nature de l’homme, mais exclusivement par la conclusion concrète d’un contrat » (Actes, p. 305).

[6] Lo cual corresponde a un límite “formal”, esto es, la inmanente y común noción de lo justo.

[7] Cf. KD XXXVIII.

[8] Cf. KD XXXVII.
[9] De hecho, ocurre que todo eso que conlleva normas, nombres y dinero -lo mercantil- es algo privado y exclusivo de la organización política, un posible exceso en el cual sólo pueden incurrir los falibles seres racionales.

[10] En el libro de Dumont, Les sophistes, p. 174-175, puede leerse un comentario al ejemplo del armazón de la cama que, enterrado, da un retoño vegetal, y no una cama (Aristotéles, Physiké, II, 1). Al respecto, el mismo confirma la relación necesaria entre la naturaleza y su efecto, puesto que es necesario un intermediario; así también entre el derecho y la pena.

[11] Op. cit., p. 211-212.
[12] El nombre Gýges precisamente significa “el poderoso”.

G. V. LXI: s. v., 61:

Bellísima también es la vista de los que nos son próximos, cuando los primeros vínculos de afinidad dan lugar a la comunión de sentir, o producen mucho afán por ésta.

Kallíste kaì tôn plesíon ópsis tês prótes syngeneías homonooúses he pollèn eis toûto poiouméne spoudén.

Hay debate sobre si lo que aquí traducimos como “los primeros vínculos de afinidad” (tês prótes syngeneías) se refiere a lazos familiares: syngeneía significa, efectivamente, “parentesco”.

En tal caso, Epíkouros consideraría que el parentesco aporta un plus a la presencia (de “suma belleza” habla el adjetivo kallíste) del prójimo (plesíos). Sin embargo, parece poco plausible esta vindicación de la familia en el contexto del epicureísmo, más aun si con ella se quisiera insinuar que la amistad —de suyo completa— puede verse realzada por la pertenencia de los amigos a ese tipo de comunidad.

En este sentido, conviene atender a que la relación que se menciona es “primaria” (próte). Siguiendo su línea, podría interpretarse que la syngeneía en cuestión es la pertenencia a un mismo conjunto humano (un pueblo, un éthnos), según piensa Marcel Conche, o bien una afinidad de caracteres, que permite la “comunión de sentir” (homonooúses).

Optamos por lo segundo, entendiendo que esos “primeros vínculos” o bien traen el surgimiento de la amistad (la mencionada comunidad de sentir es un rasgo principal de ésta), o bien estimulan en los afines el esfuerzo por construir tal “comunidad” (koinonía).

G. V. LXIX (s. v. 69):

Compadezcamos a los amigos, no gimiendo, sino pensando.

Sympathómen toîs phílois ou threnoûntes allà phrontízontes.

Nota a un texto:

La compasión, la simpatía (se escribe: sympathômen…) de que se habla aquí concierne al dolor o la pena que sufre la amiga o el amigo: no consiste aquélla en la plañidera participación en el sufrimiento del otro (sufrir ya que el otro sufre), sino en ayudar a éste a sobreponerse mediante la reflexión sobre los límites de la vida y sobre la recta o firme actitud ante la muerte (discernir lo que ella es naturalmente en relación a nosotros los humanos, el fantasma de la muerte, y todo lo que es dolor o impedimento exógeno). Se trata de reunirse con los amigos y darse lugar para el placer, prepararlo, convocarlo, realizarlo.

El epicúreo piensa (o sea, discierne) para dar viabilidad al placer (hedoné).

No otra cosa.

El motivo en los individualistas de la comunidad (la actitud erótica en la koinonía epicúrea).

Cada cual (phílos o phíle) que filosofa en el kêpos busca la autarquía y procura un trato justo y comparte placer en una congregación que se vincula por afecto, desde un principio que cuida de la fidelidad, la confianza y la gratitud (recíproca).

Hay consecuente disposición a satisfacer requerimintos eróticos en un marco de respeto, franqueza, seguridad y amistad.

Se manifiesta de manera discontinua un impulso, una erótica necesidad (epithymía). Conviene aplacarla (dentro del marco amistoso y grato, como un favor entre amigos lúcidos respecto a sus afinidades).

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Los individualistas (de ellos, cada cual quiere llegar a ser sophós) no quieren codificar el amor en un sentido o en otro. Tratan la cuestión sexual como un capítulo de historia natural, algo que merece discernir, aclarar, coordinar.

Después de haber demostrado que el amor -éros- era tan analizable como cualquier otra facultad humana, reivindican para cada uno la absoluta facultad de adherirse a la tendencia amorosa que pueda responder mejor a su temperamento, favorecer su desarrollo y corresponder a sus aspiraciones.

Así, pues, los constituyentes de una pareja dada pueden permanecer unidos toda su vida a la costumbre monógama, como una puede practicar la unicidad y la otra la pluralidad. Puede suceder que, después de cierto tiempo, la unidad en amor aparezca preferible a la pluralidad, y viceversa.

La existencia de experiencias amorosas simultáneas puede comprenderse tanto mejor cuanto que de experiencia a experiencia los grados de sensación morales, afectivas o voluptuosas, varían a veces hasta el punto en que puede deducirse que ninguna se parece a las que la precedieron o se siguen paralelamente. Son solamente cuestiones individuales, y nada más. Tal es el punto de vista individualista.

La libertad sexual implica una serie de variedades adaptables a los diversos temperamentos amorosos o afectivos: constantes, volátiles, tiernos, apasionados, voluptuosos, etc. Y reviste una multitud de formas, variando desde la monogamia simple a la pluralidad simultánea: parejas pasajeras o duraderas; hogares de más de dos, poligínicos-poliándricos; uniones únicas o plurales, ignorando la cohabitación; afecciones centrales basadas sobre afinidades de orden más bien sentimental o intelectual, en torno de las cuales gravitan amistades, relaciones de un carácter más sensual, más voluptuoso, más caprichoso; no miran los grados de parentesco y admiten muy bien que un lazo sexual pueda unir también parientes muy cercanos; lo que importa es que cada cual encuentre en ello su parte; y, como la voluptuosidad y la ternura son aspectos de la alegría del vivir, que todos vivan con plenitud su vida sexual o sentimental, haciendo dichoso a otro en torno suyo. El individualista no desea otra cosa.

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El amor (o éros), tal y como lo entienden los celosos, es, por consiguiente, una categoría del arquismo (al cual se opone el progresivo an-arquismo de la comunidad epicúrea, basada en un enfoque anti-político que rechaza a la masa). Es una monopolización de los órganos sexuales, palpables, de la piel y del sentimiento de un humano en provecho de otro, exclusivamente. El estatismo es la monopolización de la vida y de la actividad de los habitantes de toda una comarca en provecho de los que la administran. El patriotismo es la monopolización en provecho de la existencia del Estado, de las fuerzas vivas humanas, de todo un conjunto territorial. El capitalismo (proyección del monopolismo estatal por parte de privados) es la monopolización a beneficio de un pequeño número de privilegiados, en cuya posesión se encuentran las máquinas y los géneros necesarios a la vida, de todas las energías y facultades productoras del resto de los hombres. La monopolización estatista, religiosa, patriótica, capitalista, etc., está en germen en los celos, pues es evidente que éstos han precedido las dominaciones política, religiosa, capitalista.

A los celosos convencidos que afirman que los celos son una función del amor, los individualistas recordarán que, en su sentido más elevado, el amor puede también consistir en querer, por encima de todo, la dicha de quien se ama, en querer hallar alegría en la realización al máximo de la personalidad del objeto amado.

Este razonamiento, este pensamiento, en quienes lo alimentan, termina casi siempre por curar los “celos sentimentales”.

En amor, como en todo lo demás, sólo es la abundancia lo que aniquila los celos y la envidia. De la misma forma que la satisfacción intelectual se deriva de la abundancia cultural puesta a la disposición del individuo; del mismo modo que aplacar el hambre se deduce de la abundancia de alimento puesto a la disposición del individuo..., la eliminación de los celos depende de la “abundancia” sensual y sentimental que pueda reinar en el medio en donde el individuo se desenvuelve.

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Una hipótesis sobre cómo se viviría lo erótico en la comunidad amorosa de los antiguos epicúreos, la congregación de helenos en el kêpos de Athénai.

El impulso erótico estaría orientado por el afecto amistoso (la philía):

el querer bien a otro (amigo y amiga).

Cito una declaración de cómo se experimenta ese querer a la amiga.

En una amistad erótica, según el enfoque epicúreo.

Querer bien es querer seguridad, placer y autarquía para aquél o aquella a quien se quiere.
Querer afinidad es la forma fisiológica, plácida y sencilla del afecto.

Querer así es algo moderado; menos que eso sería un breve capricho, la complacencia egoísta de un rato, que llega, usa y pasa; mayor en su demanda es la manía celosa y obsesiva (éros se asociaría a una enfermedad, la espantosa inquietud -frigida cura, según escribe más tarde Lucretius-).

Querer (simpatizar, procurar placer, perdonar) es una mezcla de voluptuosidad, de afecto y de inteligencia (que discierne lo placentero para el otro), en proporciones que varían, según los individuos que se quieren.

En conclusión, “querer bien” (tender al placer de otro) me parece que es lo que debería bastar a la satisfacción afectiva de la (pobre)especie humana.

Así es que cuando digo: "quiero bien para ella", significa: la quiero por respeto a ella y por los efectos en mí.

Si es que la quisiera sólo para mí, por los goces que me da, por el calor que me ha aportado, debería decir, con más exactitud, que es a mí que me quiero bien.

Sería un afecto insólito, pero egoísta como el afecto que tenemos a nuestros pulmones, a nuestro estómago, a nuestra piel por los servicios que nos prestan, por la necesidad que de ellos tenemos; como el afecto que se siente para las flores recién cortadas y puestas en agua sobre nuestra mesa; como el afecto que decimos sentir para con los canarios cuando cantan bien en su jaula.

La quiero bien; por eso deseo todos los fugaces momentos de felicidad y todos los días serenos que le sea posible encontrar. Y como ni soy toda ni gran parte de la felicidad para ella, me complazco también en sus afectos pasados, en los presentes, y en los futuros.

Lejos de atormentarme con celos retrospectivos, hablo con ella voluntariamente de los amores que han ocupado tanta parte de su vida y procuro conservarlo en su memoria, resucitar sus emociones.

Amo a aquellos dos seres extintos que tanto amaron a mi amiga, y tanto fueron por ella amados. Con quien conservo un poco de antipatía es con aquel tercero que rápidamente pasó en la vida afectiva de ella. Y la conservo así porque no era digno de ella, porque no la quiso lo suficiente, porque no fue lo suficientemente amado. Porque, en suma, aportó pocos momentos de felicidad a la vida de la amiga. Amo a su amigo (quien al procurar lo placentero para ella, se vuelve un afín a mí), porque sé que ella lo ama profundamente y está orgullosa de su amor. He ahí por qué –antes de comenzar nuestra relación–, cuando temía que el dolor de su amigo pudiera ser incurable, le dije con firmeza y sinceridad: –"Oye; si mi afecto pudiese impedir el tuyo preferiría no involucrarme con ella".

Philía erotiké. Una benevolencia gozosa, sensual, generosa, liberadora y (en cuanto puede) basada en un mínimo de demandas.

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El amor es, sin duda, un motivo de suma importancia en la historia de la literatura.

De hecho, el respectivo concepto, con su origen, su extenso desarrollo y su variada plasmación en diferentes géneros literarios, ha atravesado la cultura occidental. Por ejemplo, en la antigua Hélade, el concepto se diseminó a partir de diferentes raíces: er- (éros, érao, éramai) indicó el amor que es pasión o enamoramiento; entretanto la raíz phil- (philía, philéo, phílos, philótes) aludió al amor que es afecto o amistad grosso modo. Siglos más tarde, el vocablo agápe se asoció al campo del Nuevo Testamento y al cristianismo, con clara connotación religiosa. Teniendo aquello en cuenta, desde un enfoque genético, conviene analizar inicialmente el amor que refiere, de una manera simultánea, a la fuerza primordial (Éros) y al impulso sexual (éros).

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Entre las muchas obras literarias que en la antigüedad se ocuparon del concepto del amor (Eros), se pone de relieve –hasta la actualidad- la diversa forma de aproximación a éste desde la philosophía. En tal sentido, rápidamente nos viene a la memoria la bella reflexión sobre el amor (Éros) expuesta por Pláton en Sympósion (El Banquete). Sin embargo, hasta llegar a él, el amor (Eros) había hecho un largo camino, contaba ya con una historia. A la incidencia constatable de la épica y la lírica de carácter amoroso, la sustentaban una incipiente tradición literaria y una efectiva experiencia cotidiana del amor, la cual también dio lugar tempranamente a toda una serie de cosmogonías y mitos fundacionales sobre el amor concebido como fuerza primigenia[1].

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El amor concebido como fuerza motriz fue trasladado prontamente al plano cósmico como algo que interviene en el nacimiento del mundo. Así pues, aparece ya en Hesíodos como divinidad primordial. Esa fuerza, además, va a manifestarse de manera peculiar en la reproducción de los seres; de ahí la presencia dual del amor en la mítica griega arcaica bajo los nombres de Éros y Aphrodíte (como se da, por ejemplo, en la Theogonía de Hesíodos). Tal dualidad del amor[2] en los tempranos relatos mitológicos griegos la subrayó Jean Rudhardt, al indicar las dos formas de Amor con funciones diferentes. Por una parte, el Eros primordial, antiguo como el mundo, o sea anterior a Aphrodíte, y, por otra, Éros como formando parte del séquito de Aphrodíte o como hijo suyo, esto es un éros que corresponde a un mundo ya constituido y organizado divinamente. Este segundo éros en compañía de Aphrodíte no tiene su campo de acción en los orígenes, sino en un momento en que el orden implica para cada ser humano -ya sexuado y necesitado de cópula para engendrar- una forma precisa y fija, que debe, sin cambio, transmitirse de generación en generación, en un orden que se consideró, por la mayoría de los helénicos, conservado por Zeus (en griego: Diós).

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Desde la antigüedad, la acción del llamado “Éros” primordial se sitúa antes de la clara distinción de sexos y traduce una superabundancia del ser primigenio, al que nada le falta, y que por su propia plenitud se expande creando otros seres sin unión sexual. Saca a la luz lo que la entidad primera portaba oscuramente en sí, es “revelación” de lo que ella “ocultaba”. Es la plenitud del Uno. Es también el Éros órfico, ese Éros del que hablaban las Rapsodias, ser perfecto en sus órganos y miembros, que posee los dos sexos, con todas las funciones; aquel que posteriormente vamos a encontrar en la figura del andrógino (andrógynos) de Aristophánes en el Sympósion platónico. El segundo éros es el amor-pasión, el anhelo que se apodera de nuestras almas y nos arrastra a acciones incontroladas. Está en estrecha conexión con Aphrodíte, diosa del impulso sexual, de la tendencia natural a la unión con el otro y del goce del sexo. Este Éros es génesis de excitación, motivo de frenesí y arrebato. Por ello puede resultar trágico, destructivo y mortífero. Pero el nombre de Éros fue siendo referido, con el tiempo, a toda relación íntima, más allá del fin de la procreación, tanto entre seres de distinto sexo como del mismo sexo (aunque en este último caso mayoritariamente ligado a la pederastia –rito de iniciación pedagógica-). Se le calificó entonces con palabras como: pasión (póthos), deseo (epithymía), carencia (éndeia) y locura (manía), apenas compatible con la prudente moderación (sophrosýne). De esa manera, tal como lo testimonia la literatura, el amor abarcó relaciones disímiles como aquellas que se dan: entre amantes, cónyuges, parientes, discípulos, cercanos, etc. Y es que para el espíritu griego “Amor” (Éros) –fuerza motriz y generadora- y “amor” (éros) –pasión e impulso sexual entre seres finitos- fueron usualmente concebidos a partir de una misma experiencia.

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Por cierto la filosofía griega recogió desde sus inicios la noción de éros (amor). Así pues, en cuanto a su primera fase, aquella que suele denominarse “presocrática”, lo que se observa como rasgo común del amor es su carácter físico-cosmogónico, es decir, su relación con conceptos como Phýsis y Kósmos. Al respecto, Parmenídes aludió a un Éros cosmogónico (28 B 13 D.K.), fuerza vinculada a lo Uno pleno e infinito, a la totalidad y preservación del ser. Para Empedoklés, sin embargo, el amor cósmico y el amor en los seres son una e idéntica fuerza[3], auto-existente, que actúa sobre lo que ama. Son las mismas fuerzas las que influyen en el macrocosmos y el microcosmos.

Ahora bien, en el paso a la época clásica, hay un traslado desde el ámbito físico-cosmogónico al humano, el que llega a ser preeminente. En tal sentido, Pláton volvió al orfismo y a la doctrina de Parmenídes, pero en especial para referir el Éros a algo que nos puede acercar a la divinidad, el orden y la sabiduría. Se trata de una fuerza pedagógica. Con ese carácter, según el filósofo de las ideas, Éros es “ávido de sabiduría y fértil en recursos, filosofa a lo largo de toda su vida” (Sympósion, 203 d 6-7). Se trata de una instancia mediadora en el ascenso cuerpo-alma-intelecto cósmico de Diós, algo que remite además a la intuición (noésis) de la Belleza en general, a la idea misma de Lo Bello (to kalón) y al ejercicio de la areté (virtud). Más tarde, los peripatéticos destacaron en lo erótico la virtud asociada al objeto de amor y el deseo de virtud de quien ama. Aristotéles y algunos de sus discípulos[4] escribieron sobre el amor. Diogénes Laértios nos ha transmitido los títulos de dos tratados del fundador del Liceo –Lýkeion- (D.L., V, 22 – 24) sobre el amor: Erotikós (en un libro), del que quedan fragmentos, y Théseis erotikaí, obra en cuatro libros, de la que no queda nada; además de la aparición del tema “erótico” en el controvertido Problemas. De este último autor, cabe subrayar que el concepto de Amor es referido a lo divino, es decir, al motor inmóvil. Dios (Tò theón) es, para él, absolutamente bello y bueno y, por excelencia, objeto de amor; en consecuencia, él suscita deseo (se desea por ser lo máximamente virtuoso). En suma, Dios no es sujeto de amor, pues eso implicaría carencia de algo, lo cual es impensable en Dios. Se ama entonces la virtud de la que se carece. De acuerdo con el discípulo de Pláton, en el amor hay algo que se admira y que se pretende llegar a poseer. Por otra parte, el amor en el plano humano es un sentimiento complejo, formado por un elemento instintivo, el apetito sexual y, en el mejor de los casos, de un elemento más noble, el recíproco afecto (philía), virtud que en su más genuino ejercicio implica una convivencia benéfica, una comunión de almas y el hecho de querer el bien del otro. Luego el amor más elevado es concebido como vía de acceso a la excelencia (areté). Tiempo después, el estoicismo[5] volvería a concebir el amor desde una óptica semejante. En ese contexto, se destaca la definición de Khrýsippos del amor que nos ha transmitido Ioannes Stobaeus (Estobeo) (SVF III 395): “El amor es un impulso a hacer amistad motivado por lo bello cuando se manifiesta”. Se trata de un amor que busca, más allá de los cuerpos, la pedagogía y la virtud.

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Los contenidos anteriores corresponden al marco de la concepción filosófica del amor (éros) en el cual hace su entrada el tratamiento epicúreo de las cuestiones eróticas. A Epíkouros, en efecto, se le atribuye un tratado perdido Sobre el Amor. Ahora bien, en términos generales, podemos observar respecto a Epíkouros y sus discípulos griegos que, tal como ocurrió con los textos de Aristotéles, los estudios se han centrado más en la philía que en el éros. Esto se explica quizá por la mayor sistematicidad de las consideraciones sobre el primero de ambos conceptos al interior de la ética en dichos autores. En cambio, el estudio del segundo concepto es testimoniado sólo a partir de unos pocos fragmentos conservados. De ellos no se conoce claramente el contexto. Por otro lado, sobre la cuestión del amor se ha de tener en cuenta la mala imagen que tuvo el epicureísmo en ciertos sectores del mundo antiguo, lo que debe ponernos en guardia en cuanto a los testimonios conservados y a sus posibles malentendidos. Así, por ejemplo, un escoliasta de Dyonisius Trax (Dionisio Tracio)[6] (SVF III 721) identificó a los estoicos con el amor espiritual, “el del alma”, y a los epicúreos con el carnal, “el del cuerpo”, definiendo el éros epicúreo como “apetito intenso de placeres sexuales”.

Sin embargo, al leer la obra de Epíkouros, se puede advertir que no hay jamás en ella algún predominio del cuerpo sobre el alma ni tampoco al revés[7]. A esto, debemos agregar que el tratamiento epicúreo del amor es, conforme a los datos, bastante perspicaz y variado, correspondiendo a algo de mayor complejidad y agudeza que lo que indica esa breve definición. Justamente el epicureísmo no idealizó el amor y además se hizo cargo de aquello que la tradición arcaica y clásica de la literatura griega había sostenido: el amor suele nacer como pasión, produce diversas reacciones posibles; su origen, el enamoramiento, se representa al modo de una herida que atraviesa el pecho y resulta inquietante, a tal punto que puede incluso llevar al daño o a la locura[8]. En este sentido, la perspectiva epicúrea no asocia necesariamente el amor y el bien. Más aun, la doctrina se inclina por responder a los aparentes malentendidos al analizar las cuestiones eróticas a la luz de la naturaleza humana y de su congénita búsqueda de placer. Podemos dar fe de lo anterior, comenzando por revisar un importante párrafo de la Carta a Menoikeîos, en el cual se marca la diferencia entre el mayor bien y los goces comúnmente asociados por la imaginación al apetito y su dimensión erótica (el deseo sexual):

“Cuando decimos que el placer es el fin, no nos referimos a los placeres de los disolutos y pervertidos, como creen algunos que ignoran, no comparten o malinterpretan nuestra doctrina, sino al no sentir dolor en el cuerpo ni turbación en el alma. Pues ni los banquetes ni las fiestas continuas ni el gozo de mancebos y mujeres, ni los pescados ni otros manjares que ofrece una mesa lujosa nos hacen la vida feliz, sino la sobria reflexión que examina las causas de cada acto de elección o rechazo y expulsa las falsas opiniones de las que nace la inmensa perturbación que se adueña del alma” (D.L., X, 131-132).

[1] Esto mismo favorecería el temprano desarrollo de discursos eróticos –erotikoì lógoi- en la práctica de la retórica (rhetoriké).

[2] Eco de esta dual naturaleza del amor parece ser el discurso de Pausánias en Sympósion de Pláton, en el que se dice que existen dos Aphrodíte y dos Éros: la Aphrodíte Ouránia (Celeste) y la Pándemos (Vulgar), al mismo tiempo que se distinguen el Eros Ouránios (Celeste) y el Pándemos (Vulgar), no siendo cualquier éros hermoso ni digno de encomio; sino “sólo el que nos impulse a amar bellamente”, o sea, el propio de los cielos (181 a 5-6).
[3] Para Empedoklés, éros es fuerza promotora, provechosa para los humanos. Sin embargo, cabe aclarar que para él, Éros es indistinto a la Philía, como amor social, generador de comunidad y entendimiento. Se trata de un Éros caracterizado por el cariz de fuerza centrípeta, en tensión constante con la Discordia (Neîkos) (31 B 17, 31 B 22, 31 B 26, 31 B 35, 31 A 39 D.K.).

[4] Sabemos que Teóphrastos escribió un Erótico, del que nos ha conservado tres fragmentos Athénaios, al igual que sobre el mismo tema escribieron Heráklides ho Pontikós, Kléarkhos y Aríston ho Khíos. En la mayoría de los fragmentos conservados bajo la autoría de estos peripatéticos lo que tenemos son casos concretos de relaciones amorosas, curiosas y, a veces, insólitas, como ya sucedía con los fragmentos conservados del Erótico de Aristotéles, lo que concuerda con la tendencia general de tal escuela en este campo.

[5] Las fuentes nos documentan, en efecto, que Zénon, Kléanthes y Khrýsippos, por hablar de los primeros estoicos, escribieron sobre el amor.


[7] El alma (psykhé), para los epicúreos, es corporal y finita, además está necesariamente enlazada al resto del cuerpo, llamado genéricamente “carne” (sárx), permitiendo su sensibilidad. El alma es una estructura atómica tal como el resto del cuerpo, sólo que sus elementos componentes son más sutiles. Por otro lado, la psicología epicúrea y su concepción del amor, según veremos, es diferente de la tradición que lo asocia a la Unidad cósmica o a la virtud, como también es radicalmente diversa de la compleja teoría platónica.

[8] Es posible hallar estas ideas en muchos versos de poetas como, por ejemplo: Arquíloco de Paros –Arkhílokhos- (fr. 191 y 193, 196-215 West); Mimnermo de Colofón –Mímnermos- (fr. 1 West); Teognis de Mégara –Théognis- (vv. 1231-1234; 1353-1356); Safo de Mitilene –Sapphó- (fr. 47 Voigt); Alceo de Mitilene –Alkaîos- (fr. 10 y fr. 283 Voigt); Anacreonte de Teos –Anakréon- (fr. 413 PMG), entre otros.

8 Resumidamente, Epicuro quiere preservar a sus discípulos de todo exceso, lo cual exige discernir la medida natural –el límite- atingente a cada objeto. En cuanto a lo erótico, tendió entonces la doctrina filosófica epicúrea a examinar el origen, las imágenes típicas (o prototípicas), los efectos, las especies[1] y el fin que resultan propios del amor. Así pues, desde un primer momento, Epicuro consideró a éste como un fenómeno que ocurre entre los animales y no lo trató como algo de origen divino (justamente porque implica pretensiones ajenas a la correcta definición de la divinidad (το θεόν)[2]). Hay en tal marco una φυσιολογία del amor e incluye aspectos diferentes: una causa física[3] –con su regla general y sus casos excepcionales-, unos efectos psíquicos y una correlativa ética[4]. Por esto, el concepto del amor como “apetito intenso de placeres sexuales con furor y tormento”[5] ligado posteriormente al epicureísmo se refiere sólo parcialmente a lo descrito en esta materia por la doctrina. Se trata de una de las observaciones que se remarcó más comúnmente. De ahí que Filodemo y Lucrecio insistieran en los posibles efectos perniciosos del amor, como veremos más adelante. El punto es que al epicureísmo no le pareció adecuado que el hombre sensato sufriera abusivamente los embates del amor. Tal cosa entorpecería la pretendida αταραξία (ausencia de perturbación), efecto que acompaña a la obtención del sumo placer (ήδονή), fin de todo el comportamiento de los animales. Se recomendará, por tanto, el rechazo a la sobremedida de lo erótico, pues genera dolor en el cuerpo e impide la serenidad del alma. Básicamente se exhorta a conocer la dimensión erótica para no ser presa de ella.

9 Ahora bien, en nuestra siguiente revisión del modo en que es concebido el amor nos referimos, en especial, a una doctrina filosófica, por lo que corresponde examinar las tesis principales y la coherencia lograda por el planteamiento epicúreo en relación a la erótica. En este punto, resulta relevante la discriminación y ordenación de las fuentes, además del adecuado cotejo entre los textos originales que han llegado a sernos transmitidos. Entre ellos se incluyen: unos pocos fragmentos de Epicuro de Samos y de Filodemo de Gádara, un par de epigramas de éste y un texto más desarrollado del poeta latino Lucrecio sobre la cuestión del amor (parte de su gran obra De rerum natura[6]).

10 Precisamente en este punto subrayo inicialmente que de lo escrito sobre la concepción epicúrea del amor, conservamos de los autores griegos unos pocos fragmentos (sin la clarificación de sus respectivos contextos), mientras que de Lucrecio se pudo preservar un tratamiento de este tema a lo largo de unos doscientos cincuenta versos, los que conforman a su vez la última parte de un libro dedicado a la descripción pormenorizada de la psicología[7] (en el marco de un conjunto de hipótesis de carácter fisiológico que parecen seguir fielmente las propuestas originales de Epicuro). Surge entonces el problema de la peculiaridad de Lucrecio (aprox. 99-55 a. C.) como fuente del epicureísmo. Tal cuestión, por cierto, nos lleva al interrogante: ¿Acaso Lucrecio es el discípulo reproduciendo los pensamientos del maestro?, ¿o es el poeta excepcional quien, al revisar la doctrina epicúrea, expone sobre todo sus propias dudas y dificultades[8]?

11 Ahora bien, es hacia el final del libro cuarto que Lucrecio emprende lo que llegó a ser conocido como su famoso “ataque al amor” (RN, IV, vv. 1037-1287). En ese marco, tal como remarcó Knut Kleve, “la vehemencia del ataque ha sido a menudo interpretada como una consecuencia de la experiencia personal del poeta. La anécdota del filtro, tal cual fue contada por san Jerónimo, es frecuentemente citada en apoyo de esta teoría”[9]. Inclusive sir Cyril Bailey (1871-1957), que en general estaba convencido de que Lucrecio, en materia filosófica, no hizo sino volver a exponer de manera estricta la doctrina de Epicuro, duda con respecto a este punto[10]. Según él, Lucrecio sería mucho más absoluto que su maestro en su rechazo de la concepción del amor como pasión. Por otra parte, Bailey sostiene que el poeta latino es más moderado que su referente en cuanto a la aceptación del acto sexual como mera satisfacción de un deseo. Además, Epicuro –siempre según la interpretación de Bailey- sería más ascético. Otros especialistas van más lejos, sin embargo si corresponde atribuir una importancia peculiar a la opinión de Bailey es porque, más que cualquier otro, nos parece capaz de influir en la opinión general al respecto.

12 De este modo, conviene cotejar los textos de autores helénicos, desde Epicuro (341 a.C.- 271 a.C.) a Filodemo[11] (110 - 40/35 a. C.)[12] con los de Lucrecio a fin de esclarecer las tesis principales de la doctrina erótica del epicureísmo.

13 Como ya adelantamos, Diógenes Laercio nos testimonia que Epicuro ha escrito un tratado Sobre el amor (Περι έρωτος), D. L., X, 27). Este texto, sin embargo, permanece hasta la actualidad perdido, como también el conjunto de las obras que escribieron todos los discípulos directos especialmente sobre esta misma materia. No obstante esa situación, se conservan algunos pocos fragmentos, aunque sí cabe advertir lo siguiente: los contextos literarios de estos nos son, en general, desconocidos.

14 Comenzamos el análisis de las fuentes con los primeros textos que parecen ser clave. En el resumen que ofrece Diógenes Laercio de las características que la filosofía del Jardín asociaba a la figura del hombre sabio (D.L., X, 117-121) se destaca de partida la advertencia: “de la unión sexual con mujer el sabio se abstendrá cuando lo prohíban las leyes”. Junto a lo anterior, se nos subraya que los epicúreos “dicen que las relaciones sexuales nunca producen alguna ventaja y en el mejor caso no provocan daño”, “no creen tampoco que el amor sea de origen divino”, “opinan que de eso el sabio no ha de ser presa”. Por otro lado, podemos poner de relieve dos de los fragmentos que conforman la colección del filólogo Hermann Usener (1834-1904) que complementan la concepción de la erótica epicúrea: “debemos apreciar lo bello, las virtudes y las cosas de este tipo si producen placer; si no, conviene despreciarlas” (fr. 70 Us.)[13] y “en efecto, no sé siquiera cómo podría yo concebir el bien si suprimiera el placer de la afinidad de contacto, o del sexo, o de los movimientos apacibles que percibe la vista a partir de las formas bellas” (fr. 67 Us.)[14].

15 Proseguimos nuestra revisión con una indicación relativa a Filodemo: el epicúreo escritor de famosos epigramas describió la condición de enamorado con muchas de las imágenes de la tradición literaria de la época helenística. Así pues, describe al anheloso amante que es él con “el alma congelada por la nieve de la Galia” (Τον χιόσι ψυχην Κελτίσι νιφόμενον[15]), mientras pide auxilio a Venus (Κύπρις)[16] –invocada en aras del sexo y del placer- para obtener el amor de una mujer (Ναϊας); aunque, por otro lado, se identifica a sí mismo –Φιλόδημος[17]- por ser aficionado (φίλος) a enamorarse de las jóvenes de nombre Δήμος[18]. Se trata a la vez de testimoniar el posible paso de una enamorada a otra, aun cuando sea bajo el mismo nombre. De ese modo, se da lugar ahora a una pasión pasajera, tornadiza y cambiante; es decir, algo que ya no es exclusivo, por lo cual no apresa ni esclaviza[19].

16 Lo que deseo subrayar es que habitualmente los pocos trabajos existentes sobre la concepción erótica epicúrea han tomado como única base estos fragmentos (incluidas aquellas referencias a escolios por parte de autores en clara oposición a la doctrina del Jardín, quienes muchas veces sacan de contexto las frases atribuidas a los epicúreos y les asignan una especial connotación negativa). Así pues, a partir de este conocimiento defectuoso e insuficiente es que autores importantes[20] intentan explicar la posterior concepción del amor planteada por el autor del De rerum Natura. Tomando lo fragmentario como base, se proponen ir hacia lo más desarrollado. Ahora bien, según mi parecer, es preferible elegir el procedimiento inverso, es decir, servirse de Lucrecio como punto de partida e intentar ordenar los fragmentos más antiguos por referencia a él y a su gran obra[21]. Si este método nos permite incorporar, espontánea e integralmente, los fragmentos que hemos recibido de otros epicúreos, en la perspectiva de Lucrecio, sin que se contravengan los fundamentos principales de la filosofía epicúrea, entonces este procedimiento nos aportará un indicio indiscutible de que el poeta latino hizo una exposición coherente y correcta de la actitud epicúrea en lo que se refiere al amor.

17 En la obra De rerum natura, se trata específicamente de lo erótico, en el libro IV, versos 1037 a 1287[22]. Ahí, se plantea inicialmente como tema la génesis del amor –antes Éros- y, en suma, se describe éste diversamente; por un lado, nace como motriz ardor o pasión que despierta la excitación y provoca una dolorosa “herida de amor” –saucia amore-, causa del rápido enamoramiento, algo obstinado, ciego e ilusorio; por otro, se retrata como lento sentimiento indulgente, surgido gradualmente de la costumbre, al compartir el beneficio y el trato apacible.
[1] De acuerdo a sus respectivas formas de surgimiento.

[2] Cf. Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos más ilustres -Vitae et sententiae philosophorum- (en 10 libros), cuyo libro X se dedicó a exponer datos biográficos de Epicuro y rasgos generales de su doctrina, títulos de sus obras y además cartas originales dirigidas a sus discípulos. Tal libro lo abreviaré: D.L., X. En él, para esta materia, se destacan: Carta a Meneceo (sobre todo D.L., X, 123-4) y las Máximas capitales –ΚΔ- (D.L., X, 138).

[3] Adelanto que se trata de las necesidades sexuales que son naturales y que a veces deben ser satisfechas prontamente, pues en caso contrario, al crear prolongadas tensiones, pueden perturbar el ánimo.

[4] En general, se propondrá sobre todo una medida para el comportamiento referido al impulso sexual y a la imagen de lo amado como imagen predominante y reiterada en la mente del sujeto que ama, en aras a que esta última no tenga un efecto demasiado pernicioso para el amante. Por otro lado, los epicúreos se abstuvieron de hacer defensa incondicional del aspecto institucional del amor y abogaron por relaciones más libres e igualitarias entre los sexos.

[5] Este concepto nos lo preservó Hermias en su Comentario al Fedro 76 (p. 33 11-14 Couvreur).
[6] La gran obra poética de Lucrecio, De rerum natura, en seis libros, es la más extensa fuente con que contamos para reconstituir el epicureísmo. Por otra parte, la obra de Lucrecio y la obra de Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos más ilustres corresponden a las dos fuentes fundamentales para conocer la doctrina epicúrea.

[7] Corresponde, en efecto, a la última parte del libro cuarto (en relación directa con el libro tercero).
Cabe destacar que el De rerum natura de Lucrecio tiene seis libros. Por lo demás, estas diferentes partes, de las cuales se compone el poema, están equilibradamente repartidas en tres grupos de a dos. Así, esta estructura tripartita podríamos ilustrarla con el siguiente esquema:
Sección 1: libro 1: Hipótesis de los elementos básicos: átomos y vacío: únicos componentes
libro 2: características propias de los átomos (la incesante relación entre átomos)
Sección 2: libro 3: el alma es compuesto atómico y mortal (finitud de toda alma)
libro 4: percepción sensible e imaginación (la sensibilidad del alma, la recepción de simulacros)
Sección 3: libro 5: Naturaleza y pluralidad de mundos. Los mundos son finitos
libro 6: fenómenos terrestres y celestes. Sus hipotéticas causas materiales.

[8] Destaco anticipadamente que la supuesta incompatibilidad entre el poeta Lucrecio que ofrece su propio sentir respecto a varias materias y el Lucrecio seguidor de la doctrina filosófica epicúrea fue acentuada sobremanera por Henri Patin en “Du poëme de la nature. L'Antilucrèce chez Lucrèce» en su obra Études sur la poésie latine (Paris 1868).
[9] Cf. ASSOCIATION GUILLAUME BUDE, Actes du VIII congrès, Paris, 1969, presentación de Knut Kleve, p. 376.
Los rumores que inicia San Jerónimo parten con sus adiciones a la Crónica de Eusebio (VII, I). Su fuente parece ser Suetonio.

[10] Cf. Sir Cyril Bailey, sobre la concepción del amor en Lucrecio y en Epicuro: Titi Lucreti Cari de rerum natura libri sex. Edited with Prolegomena, Critical Apparatus, Translation and Commentary by Cyril Bailey, Oxford, 1950, vol. III, p. 1303.

[11] Recomiendo, por ejemplo, la lectura de Philodemus: On Poems. Edited with Introduction, Translation, and Commentary by Richard Janko, aparecida en 2001 (Oxford University Press)

[12] Como se observa, Lucrecio fue contemporáneo de Filodemo –el último de los grandes epicúreos helénicos- y la importancia de ambos por la comparación con los textos directos del maestro radica, en general, en que presumiblemente ambos tuvieron acceso a leer el Περι φΰσεως έπτα τριάκοντα (De la naturaleza, treinta libros), la obra más extensa y analítica de la doctrina epicúrea, en la versión hasta entonces conservada.
[13] Este fragmento, según mi opinión, pone énfasis ciertamente en la clara diferencia respecto a la concepción de lo que se juzga como “bien” por parte del epicureísmo –aquello cuyo prototipo es el placer (ήδονή)- en comparación con otras doctrinas filosóficas de previo desarrollo. Es adecuado también tener en cuenta otros fragmentos que acentúan tal posición. Cito, como ejemplos, los siguientes textos de Epicuro: “yo escupo sobre lo bello y sobre los que vanamente lo admiran, cuando no produce placer alguno” (fr. 512 Us.) y “yo exhorto a placeres duraderos; no a las virtudes vanas y embrolladas que conllevan confusas ilusiones de frutos futuros” (fr. 116 Us.).

[14] Acá Epicuro alude más que a la idea de Bien a las cosas que resultan bienes en relación a nosotros (προς ήμας), o sea, según la utilidad que obtengamos de ellas, y agrupa el goce sexual entre los bienes (τα’γαθόν), junto a otras agradables sensaciones que nunca son urgentes pero sí regocijantes.
[15] Anthologia Palatina, X, 21 = Epigr. VIII, 4 (p. XII Kaibel). Se ilustra con el hielo el estado de inactividad o parálisis de quien es presa de la pasión predominante, como anhelo de una imagen de mujer, tal como si se hubiera tornado gélido el pecho. Otras imágenes usadas en epigramas del período helenístico fueron: el dardo del amor clavado en el corazón o el veneno que inocula en la carne la abeja. Tales imágenes aparecen frecuentemente en la Anthologia Palatina. Ésta corresponde a una colección de epigramas helenísticos; esto es, surgidos en el periodo de la historia que comienza con la muerte de Alejandro Magno (323 a.C.) y termina hacia el 100 a. C. Son breves poemas, de dos a ocho versos en general, rara vez más extensos, escritos para ser grabados en inscripciones normalmente de tipo sepulcral o votivo, aunque el epigrama erótico, en especial, terminó por constituir un género muy importante. En la misma colección se incluye una tardía escuela sirio-fenicia de la cual, según se consideró, Filodemo formaba parte.
[16] Algo que resultará una llamativa manera de expresión en vistas a nuestro desarrollo ulterior es que Filodemo exclama textualmente: “Κύπρι… σωζέ με”; esto es, “Venus, sáname”. La noción de hombre sano –en latín sanus- será, en efecto, importante en este trabajo. Cf. Anthologia Palatina, X, 21 (v. 7).

[17] Ήράσθεν Δήμνϋς Παφίης γένος ϋο μέγα θαϋμα / καί Σαμίης Δήμνϋς δευτέρον ούχί μέγα καί πάλι Ναξιακής Δήμνϋς τρίτον οϋκέτι ταϋτα / παίγνια καί Δήμνϋς τέτρατον Άργολίδος / αϋται που Μοϊραί με κατωνόμασαν Φιλόδημον / ώς άιεί Δήμνϋς θερμος έχει με πόθος. Este epigrama de Filodemo aparece comentado en Vol. I, p. 182, de The Greek Anthology, editado por Loeb Classical Library por W. R. Paton, texto publicado en 1916.

[18] El texto de Filodemo alude al hecho de haberse enamorado de cuatro mujeres cuyo nombre era Δήμος (distinguidas por sus lugares de origen: Paphos, Samos, Nysiake y Argos). Por otra parte, quizá hay implícita la broma consistente en identificarse como quien gusta (φίλος) de lo popular (δημοτικός), de la mujer vulgar (δημώδης) e incluso de la gordura (δημός). Otro punto importante es que el autor parece irónicamente referirse a una fatalidad o destino de carácter propio –cuya representación se asigna a las Moiras-, algo que lo somete necesaria e inexpugnablemente a un nombre, tomando siempre posesión de uno la ardiente pasión. Este fragmento (epigrama) ha sido además de mucho interés por la posible conexión psicoanalítica que involucra (al dar cuenta de un caso de determinación en la conducta por un elemento inconsciente: el nombre que atrapa al sujeto. Puede leerse sobre esto el libro del psicoanalista René Major, De l’élection, que se dedica a mostrar que la vida de cada cual está determinada por el significado de su nombre). Cf. Nunn, T.P. (1929). “The Fatal Name: An Epigram of Philodemus”, The Inernational. Journal of Psychoanalysis, 10:97-98, un incitante estudio al respecto

[19] Cf. Filodemo: epigr. I (Anthologia Palatina, V, 46 = p. VII, Kaibel). Este punto destacado nos lo encontramos en el primer epigrama de Filodemo. En él ocurre entre una mujer y un hombre un encuentro fortuito; consienten en cuanto al dinero; ella no lo retiene (ambos permanecen desapegados, andariegos, “errantes” libremente). Se trata de algo que defenderá bastante Filodemo y que apareció antes en algunos epigramas de la época helenística. Hay tal vez en esa imagen una defensa del amor efímero, de la naturalidad de lo erótico, de lo asequible del placer sexual, del temple libertino y del beneficio procurado a la comunidad por la έταιρα (en especial de la mujer de la calle, la mujer que da vueltas y que ofrece placer). Ella dará lugar posteriormente al canto de la plebeia Venus y luego de las scortae erraticae o ambulatrices. En el desarrollo de esto cabe mencionar la importancia de la distinción de lo erótico (entre ούράνιος –del cielo-y πάνδημος –del pueblo-, lo que se extendió entre los romanos a la doble pintura de Venus (como Eros). Junto a lo anterior, con el tiempo se ligó a lo πανδήμιος –lo que va por todos los pueblos, lo que circula y pasa- en una época en que acontece el fenómeno del miedo y la condena social que despiertan los peregrinos venidos del Asia menor -errantes y vagi-, quienes solían rondar los caminos (cursi) y tabernas (tavernae), pues se representaban sobre todo como personajes entregados a la embriaguez y al comercio con prostitutas o mujeres “carnales” (pornaí, meretrices). Más adelante, examinaré una relación posible entre este fenómeno y el adjetivo compuesto vulgivaga –de vulgus y vaga- empleado por Lucrecio (RN, IV, 1071).

[20] Cf. sobre la concepción del amor en Lucrecio y en Epicuro: C. Bailey, Titi Lucreti Cari de rerum natura libri sex. Edited with Prolegomena, Critical Apparatus, Translation and Commentary by Cyril Bailey, Oxford, 1950, vol. III, p. 1303; H.J.G. Patin, Antilucrèce en Lucrèce, 1868; Plutarco, Cuestiones convivales, 653 F -654 B (frg. 61 Usener); Plutarco, Eroticos 767. Muy interesante es la lectura, al respecto, de R. Flacelière, Les Épicuriens et l’amour, en Revue des Études grecques, LXVII, 1954, p. 69-81.

[21] Sigo aquí la brillante sugerencia de Knut Kleve (Bergen), en « Lucrèce, l’épicurisme et l’amour », ASSOCIATION GUILLAUME BUDE, Actes du VIII congrès, Paris, 1969, p. 376.

[22] El desarrollo de la cuestión erótica en el libro IV comprende entonces 251 versos. Además, hay una breve introducción -en los versos 1030 a 1036- a la cuestión sobre el semen (humor asociado a lo erótico) y la excitación que se da en el adolescente a partir de ensoñaciones. Se trata de las llamadas “poluciones” durante el sueño. Es en ese marco en que se conecta la percepción imaginaria -de simulacros-, las ensoñaciones, el influjo en los sistemas sensibles del cuerpo del perceptor, y la génesis física del deseo sexual (como excitación o conmoción que reacciona al contacto de simulacros muy sutiles y confusos).

***
18 Lucrecio desarrolla respecto al amor su perspectiva de romano (Aeneades) cuya engendradora es Venus (I, 1-2), al mismo tiempo que intenta ilustrar poéticamente desde el estudio de la naturaleza el oscuro dolor que padecen los humanos[1]. Comienza hablando, como un hombre[2] –homo- ante una fuerza humana –hominis vis-, del origen natural del éros o amor, y lo asocia al deseo, al emerger la excitación –en el agitarse del semen[3]- en los humanos; cosa más manifiesta una vez que “la edad adulta robustece los miembros”[4]. Sin embargo, antes de que éstos alcancen su máximo vigor en la madurez –adulta aetas-, en quien está en la edad previa a la adultez –adulescens- ya comienza a manifestarse la ingerencia de las propias fantasías de deseo, su génesis y su expresión en el cuerpo, su nacimiento de carácter físico. Así se indica, al tratar de los sueños en los humanos, en: IV, 1030 a 1036:

“Luego, a quienes por primera vez se les introduce en los hervores de la adolescencia el semen, cuando ya la propia edad madura lo ha creado en sus miembros, les acuden de fuera procedentes de cualquier cuerpo simulacros que llevan mensajes de un deslumbrante rostro y de una hermosa tez que estimulándoselos les excitan los lugares hinchados por la abundancia de semen, de modo que a menudo, como cuando se han consumado todos los actos, vierten grandes flujos de líquido y manchan la ropa[5]”.

19 Tal es el final del escrito sobre la continua actividad de la imaginación[6], la sensación y las diversas ensoñaciones, al mismo tiempo que la brillante introducción a la inicial descripción del deseo sexual y al estado de típica excitación adulta, con la cual se da comienzo al texto dedicado específicamente al tratamiento del amor:

“Se agita [en] nosotros este semen al que aludimos antes tan pronto como la edad adulta robustece nuestros miembros. Pues diferente cosa conmueve y estimula a las diferentes cosas; sólo el hechizo humano excita el semen humano del hombre[7]” (IV, 1037-1040).

20 En efecto, cuando Lucrecio expone la imagen primordial de la excitación, dibuja un cuerpo pendiente de fugitivos simulacros. Tal es el encantamiento y la condena de quien es sometido o subordinado por el deseo –libido-. El líquido amoroso -el mismo que la propia naturaleza ha predispuesto- arde y produce inquietud y dolor; el cuerpo yerra en busca de la imagen cautivante y sólo se piensa en perseguir lo fugaz, en dar término a un impulso sin objeto cierto, en expulsar el humor ligado originariamente a la fecundación y convertido erróneamente en un estéril motivo de trastorno y extravío. De ese modo, por ignorar el límite propio en torno al deseo, su fin; se rondan los abismos y tinieblas de ese afán infinito de lo que nunca encuentra un término satisfactorio. Así, en RN, IV, 1041 a 1047:

“…a través de miembros y órganos se expulsa por todo el cuerpo reuniéndose en determinados lugares de los nervios y excita intensamente las partes genitales del cuerpo. Los lugares estimulados se hinchan con el semen y surge el impulso de lanzarlo hacia allá donde dirige con fuerza el feroz deseo, allá donde busca ese cuerpo por el cual la mente es herida de amor[8]”.
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21 Lo que abruptamente agita al enamorado se resiente como una abierta llaga. Se describe su dolor que irrita, conmueve y pasa a apresar el cuerpo, en el cual entonces se retiene lo que tiende de suyo a expulsarse y surge extendiéndose aquella confusión de imágenes[9]. En suma, el semen excita las partes del cuerpo asociadas a la generación, es decir, los miembros asociados a Venus. Los lugares que son objeto de estímulo de pronto alcanzarían una especie de efecto apremiante (dotándose así de máximo volumen, calor y rigidez). Surge el doloroso afán de arrojar hacia afuera el semen, en vistas al motivo de pasión (cuyo rasgo principal es nunca devenir expedito y siempre mantenerse extrínseco). Lucrecio insiste en que se busca y anhela un incierto agente de crudo deseo. Se trata de un cuerpo que parece zaherir de amor a la mente. Esa herida –saucia- o desgarro –vulnus- es algo de evidente importancia para el gran poeta epicúreo. Se trata de cerrar en cuanto antes y a toda costa esa llaga de vívido dolor, teniendo además en cuenta que siempre los hombres[10] permanecemos vulnerables frente al amor.

22 Las cuestiones eróticas, de acuerdo al análisis inicial de Lucrecio, muestran un aspecto sombrío de la vulnerabilidad humana. Por ese motivo, tal fuente inminente de daños tiende de manera habitual a ser alimentada una y otra vez por las propias fantasías; tendencia que aviva, reanima y reitera aquel cruento dolor de la terrible pasión imposible. Podemos confirmar lo anterior en la poética imagen evocada en RN, IV, 1047 a 1051:

“Pues todos, en general, inclinados están a desgarrarse y salta la sangre hacia allá desde donde el golpe nos hiere, y si se vuelven juntos los cuerpos, el rojo humor alcanza al enemigo[11]”.

23 El enamoramiento a partir de una pasión intensa, pasmosa y exclusiva es también calificado por Lucrecio de gélida inquietud (frigida cura[12]), algo que tensa hasta entumecer y agita hasta el máximo estupor. Esta imagen se asemeja a la anteriormente citada “alma congelada por la nieve” que se atribuye el amante a sí mismo cuando es presa de una pasión que resulta excluyente y demasiado opresiva. Hay pues algo en común entre el tratamiento lucreciano del deseo sexual -de surgimiento repentino e ilusorio- y los versos de Filodemo que delinean a aquel hombre que invoca desesperadamente a Venus (Κύπρι)[13] por la pronta sanación de su dolor y de esa inquietante inacción[14] que lo acompaña.

24 Ahora bien, perder nuestro criterio de orientación, la vívida sensación –αίσθησις- de lo que se presenta –το πάρον ήδή-, y abandonarse a la ilusión y a la vana creencia –κενή δόξα- es lo que el epicureísmo desde su punto de partida se propondrá evitar. En este sentido, los hombres enamorados, víctimas de pasión[15] –πόθος-, son los que Lucrecio pinta como quienes se consumen por una llaga oculta[16], herida que arde invisible y que no deja ver. Hay pues la alusión al antiguo tópico o lugar común que juzga “el amor es ciego”, concibiéndolo así como pasión que nace en la incertidumbre, confunde la realidad, al tiempo que refuerza el error y la engañosa fantasía. Se ama entonces un fantasma[17], una vana sombra sin objeto que se nutre[18] y que no muere. En suma, el súbito encadenamiento a un cuerpo –en exclusiva- es el producto de una oscura perturbación anímica cuya indefectible consecuencia es una insana imaginación que no acepta ver la realidad con sus defectos y sus límites[19].
[1] Lucrecio quiso dar a conocer la obra y el mensaje de Epicuro de Samos y fue el único que se atrevió a poner en latín y en verso la doctrina del maestro, a traducirlo magistralmente, pues además se encontraba estimulado por un peculiar impulso sincero y profundo, y sentía el epicureísmo sobre todo poéticamente. Justificó sus hexámetros y sus recursos estilísticos de retórica y literatura, presentándonos la forma de su obra como “el dulce licor con el que se untan los bordes del vaso para hacer beber a los niños los jugos de la amarga medicina” (I, 933-950, IV 8-25). Por otro lado, en un pasaje que se repite varias veces (I, 146-148, II 59-61, III 91-93, VI 39-41) el poeta pinta el dolor humano bajo una condición de tinieblas y espanto para indicar ese estado mental que los hombres deben hacer desaparecer mediante el esfuerzo de la ciencia. Este estado de espíritu se compara con el de los niños que se agitan en las tinieblas por fantasmas que ellos mismos han creado (II 55-58, III 87-90, VI 35-38).

[2] En su condición de varón y ciudadano romano (Aeneades). El poeta parte del elemento natural básico –homo- para su status cívico.

[3] sollicitatur id [in] nobis.

[4] Robustece los miembros (roborat artus), además conmueve y estimula (commovet atque lacessit) el cuerpo, lo arroja hacia fuera, lo excita (ciet).

[5] RN, IV, 1030-1036: Tum quibus aetatis freta primitus insinuatur / semen ubi ipsa dies membris matura creavit / conveniunt simulacra foris e corpore quoque / nuntia praeclari vultus pulchrique coloris / qui ciet irritans loca turgida semine multo / ut quasi transactis saepe omnibu rebu profundant / fluminis ingentis fluctus vestemque cruentent.

[6] El libro IV del De rerum natura, dedicado a lo que podríamos llamar la psicología epicúrea, hace hincapié justamente en la continua actividad de la imaginación (la que se manifiesta en las ensoñaciones) a partir de los diversos datos percibidos –en el contacto atómico- por los sentidos y la consecuente posibilidad de la mente de representar o proyectar imaginariamente nuevas configuraciones o estructuras fantásticas desde ellos. El material elemental de dicha actividad imaginaria corresponde a los simulacra, palabra con la que Lucrecio traduce los εϊδωλα de Epicuro. Los simulacra (simulacros) son membranas corpóreas conformadas por átomos muy sutiles que se desprenden de las capas superficiales o cortezas de los diferentes cuerpos. Hay pues un efluvio constante de simulacros –como parte del incesante movimiento atómico y de la reposición-recomposición de los átomos que integran la estructura fundamental de los distintos cuerpos compuestos u organismos. Los sentidos captan de continuo simulacros y es a partir de ellos que la mente se representa imágenes que van a permitir el variado uso de su memoria y el variable tono de su satisfacción –de gratitud o ingratitud-. Al respecto, cabe advertir también que los simulacros implican para la mente una carga afectiva, es decir, se asocian a sensaciones y sentimientos. La psicología epicúrea es básicamente una especie de terapia de la capacidad imaginativa, lo que incluye sobre todo un conjunto de dogmas en aras a una imaginación sana.

[7] RN, IV, 1037-1041: Sollicitatur id nobis quod diximus ante / semen adulta aetas cum primum roborat artus / namque alias aliud res commovet atque lacessit / ex homine humanum semen ciet una hominis vis.
[8] RN, IV, 1041 a 1047: quod simul atque suis electum sedibus exit / per membra atque artus decedit corpore toto / in loca conveniens nervorum certa cietque / continuo partis genitalis corporis ipsas / irritata tument loca semine fitque voluntas / eicere id quo se contendit dira libido.


[9] Mezcla de simulacros que perturba, pervierte y pierde a la mente

[10] RN, IV, 1051 a 1057:
“De este modo, pues, el que de dardos de Venus recibe heridas, ya si a él le dispara los tiros un muchacho de miembros femeninos, ya si una mujer que expele amor de todo su cuerpo, allí desde donde se le hiere es hacia donde se dirige y arde en deseos de juntarse y echar en ese cuerpo el líquido brotado de su cuerpo. Pues el oscuro deseo promete placer” (sic igitur Veneris qui telis accipit ictus / sive puer membris muliebribus hunc iaculatur / seu mulier toto iactans e corpore amorem / unde feritur eo tendit gestitque coire / et iacere umorem in corpus de corpore ductum / namque voluptatem praesagit muta cupido).

[11] RN, IV, 1047 a 1051: namque omnes plerumque cadunt in vulnus et illam / emicat in partem sanguis unde icimur ictu / et si comminus est hostem ruber occupat umor.

[12] RN, IV, 1060

[13] Anthologia Palatina, X, 21: Κύπρι γαληναίη, φιλονύμφιε, Κύπρι δικαίον / σύμμαχε, Κύπρι Πόθων μητερ αελλοπόδων, / Κύπρι, τον ήμίσπαστον άπο κροκέων έμε παστων / τον χιόσι ψυχην Κελτίσι νιφόμενον, / Κύπρι, τον ήσύχιόν με τον οϋδενί κοϋφα λαλεϋντα / τον σέο πορφυρέω κλυζόμενον πελάγει, / Κύπρι, φιλομίστειρα, φιλόργιε, σωιζέ με, Κύπρι / Ναϊακους ήδη, δεσπότι, προς λιμένος

[14] Una manera de describir esa inquietante inacción es a partir de la noción de perturbación o confusión mental –la ταραχή de Epicuro-, causa de tenaz irresolución, o sea, algo que invade y pasma al modo de una efectiva parálisis. En ella además se impide la posibilidad de percibir algún estado placentero caracterizado por el movimiento –κινεητική ήδονή-. Tal obstáculo para placeres como la alegría -χάρα-o el regocijo-εϋφροσύνη- parece corresponder justamente a lo que Lucrecio llama frigida cura –gélida preocupación- cuya marca principal es una especie de agitación anímica que resulta pavorosa.

[15] Lucrecio escribe acerca de esos hombres: “…agotan sus fuerzas y perecen de fatiga… pasan la vida bajo la voluntad del otro” (absumunt pereuntque labore… alterius sub nutu degitur aetas), cf. RN, IV, 1121-1122.

[16] tabescunt vulnere caeco (RN, IV, 1120)

[17] RN, IV, 1153-1154: “Pues actúan los hombres por lo general ciegos por la pasión y les atribuyen a ellas aquellas ventajas que en verdad no tienen.” (nam faciunt homines plerumque cupidine caeci / et tribuunt ea quae non sunt his commoda vere).

[18] Justamente en la pasión los simulacros son pabula amoris –los pábulos del amor-, aquello que la alimenta y a lo que toca rehuir. El consejo se funda en la Canónica o gnoseología epicúrea que refiere toda imagen –είδωλον- surgida como proyección imaginaria de la mente –φανταστική έπιβολή τής διανοίας-a la sensación –αίσθησις- que testimonia, en cuanto ésta es vívido y verídico contacto directo. Nuevamente lo que se recomienda es una discriminación respecto a los simulacros. Cf. RN, IV, vv. 1063 a 1067.
La pasión, si no, se amplifica hasta llegar a enseñorearse sobre la mente por ese plus o exceso de fantasía que confunde las sensaciones. Así pues, nos impide ver y actuar conforme a la realidad de las cosas con sus límites naturales (rerum natura).

[19] De eso precisamente es de lo que parece burlarse Lucrecio con respecto a las maneras de expresarse de los amantes en relación a sus objetos de deseo. Se trata de mujeres que se estiman en exclusiva a partir de la fantasía, objetos que se enaltecen y a los que se rinde culto y pleitesía como a ídolos carentes de defectos y de límites. Con cierto humor negro el melancólico poeta latino hace uso del sarcasmo para volver a ciertas prácticas de la elegía helenística. A continuación expongo el texto que destaca esa descarnada alusión. Aparece en RN, IV, 1160-1170:
“La negra es “color miel”, la sucia y hedionda “sencilla”, la de ojos verdes “imagen de Palas”, la nervuda y descarnada “gacela”, la pequeñita y enana “una de las Gracias”, “toda pura sal”, la grandullona y descomunal “asombrosa belleza y llena de majestad”. No puede hablar, tartamuda: “gorjea”; la muda es “vergonzosa”; mas la inflamada y odiosa parlanchina resulta “antorcha ardiente”. “Tierno amorcito” resulta entonces, cuando no puede vivir por la escualidez; “delicada” es la muerta ya realmente de tos [tísica]. En cambio, la gordinflona y tetuda es “Ceres misma después del nacimiento de Iaco”, la chatilla es “Silena” y “Sátira”, la picuda de boca “beso viviente”. Sería largo si intentase decir todo lo demás de esta clase” (nigra melichrus est, inmunda et fetida acosmos / caesia Palladium, nervosa et lignea dorcas/ parvula, pumilio, chariton mia, tota merum sal /magna atque immanis cataplexis plenaque honoris./Balba loqui non quit trauluzi, muta pudens est /At flagrans odiosa loquacula Lampadium fit./Ischnon eromenion tum fit, cum vivere non quit/Prae macie ; rhadine verost siam mortua tussi./At tumida et mammosa Ceres est ipsa ab Iaccho /Simula Silena ac saturast, labeosa philema./Cetera de genere hoc longum est si dicere coner).
Al respecto, se trata de mujeres a las que se pretende y desea con excesiva y cegadora imaginación. Ahora bien, el punto es que la mórbida embriaguez de la pasión permanece invisible muchas veces sólo para aquel que la padece. De esa manera, el poeta latino sostiene que los hombres “se burlan unos de otros y se aconsejan aplacar a Venus, porque los aflige un vergonzoso amor, y no toman en consideración los desdichados sus propios males a menudo mayores” (alios alii irrident Veneremque suadent / ut placent quoniam foedo adflictentur amore / nec sua respiciunt miseri mala maxima saepe). Cf. RN, IV, 1157-1159.

25 La pasión es un efecto extraño[1] al cuerpo, algo que hiere, tensa e inmoviliza a éste. Se desgarran los límites del propio impulso erótico[2]. Por cierto, la excitación, una vez que se retiene el humor –sin darle salida-, conduce a algo semejante al rigor mortis o al delirium tremens, es decir, provoca un estado de mortífera inacción capaz de consumir a su presa y una desmedida imaginación propia de quien piensa sólo en beber sin poder nunca apagar su sed[3].

26 Lucrecio, al fin de su vibrante exposición de la pasión del amor, expresa una impetuosa advertencia, exhortando a evitar retener el humor de índole sexual que arde en las entrañas y rehuir los simulacros generadores de un dolor oscuro y una angustia continua. De ahí que el remedio primero ante posibles embates de pasión corresponda a mantenerse vigilante, cuidar de no ligarse u obligarse a una imagen exclusiva. Tal es la razón por la cual “es mejor vigilar antes… y cuidar de que no se te atrape en los lazos[4].” El gran epicúreo latino, de ese modo, ofrece su consejo describiendo la constante posibilidad de enfrentar la pasión a la luz previsora y tonificante de la filosofía[5]. He aquí lo que señala en RN, IV, 1146-1152:

“pues evitar que seamos arrojados a las redes del amor no es tan difícil como, una vez capturado, salir de las redes mismas y romper enteramente los fuertes nudos de Venus. Y, con todo, enredado y sujeto podrías incluso huir del enemigo, a no ser que tú mismo lo impidas cerrándote el camino y en primer lugar pases por alto todos los defectos de la mente o los que hay del cuerpo de aquella a la que pretendes y deseas[6]”

27 Siempre está presente la humana capacidad en cada individuo de retomar la acción y reorientar así su decisión, logrando adaptar el pensamiento y sus motivos, para luego proseguir su camino. Como un primero movimiento, es la independiente conducción de sí mismo lo que el poeta sugiere a cada amante ante el efecto pernicioso de la pasión: “dirigir a otro sitio los pensamientos de tu mente[7].”

28 Volverse de continuo vigilante, mantener la certidumbre de los límites, observar firmemente lo presente y pasajero, ver la mudable realidad con sus defectos, entretanto se asume la necesaria e insoslayable finitud de todo encuentro, pese a la potencia del contacto y a la fuerza del afecto. Esa quizá sea la inicial alternativa, la consiguiente actitud preferible, de acuerdo con Lucrecio. Lo que ocurre es que “en efecto la llaga se aviva y se consolida alimentándola y día a día se acrecienta la locura y el quebranto se agrava[8]” a medida que más dura la incipiente obsesión fantástica que causa el deseo asociado a la pasión. Por esto es que el poeta también se dirige a los hombres recién abatidos por la fuerza del asalto pasional. Una vez heridos, son éstos los que empiezan a ser desdichados[9] –miseri-, al tiempo de extraviarse y perderse a merced del afán de posesión de un cuerpo[10], siniestra manía propugnada por la más atrabiliaria fantasía, la obsesión y la insania. Tal es el conflicto que toca erradicar desde su inicio para impedir así que acrezca la locura. Previo al desarrollo dañino de ese tan tenebroso mal de amor, crudo ensombrecimiento que conlleva “guardarse para sí mismo angustia y dolor seguro[11]”, se recomienda, por lo tanto, dar pronto remedio al mal y resolverlo oportunamente:

Si non prima novis conturbes vulnera plagis
Vulgivagaque vagus Venere ante recentia cures.

(A no ser que disipes las primeras heridas con nuevas sacudidas
Y las cures antes frescas, errante con una Venus errabunda[12])
(RN, IV, vv. 1070-71)

29 Así pues, a fin de procurarse solución a los embates del reciente surgimiento de la tan perturbadora pasión, como también en vistas al insano furor que puede producir su oculto desarrollo, Lucrecio propone dos modos genéricos de remover tempranamente la intensa agitación que afecta a tantos desdichados (miseri):
-disponerse y orientarse anímicamente a la sensata ponderación de cada deseo y a las posibles consecuencias de nuestros actos.
-dar satisfacción naturalmente al emergente deseo, en su momento oportuno, de tal manera que se resuelva con suficiente placer.

30 Ahora bien, es a partir de la variable ingerencia de la fantasía[13], del diverso nivel de la cambiante disposición anímica[14], además de la menor o mayor observación de un firme criterio cognoscitivo, propio del epicureísmo, basado en la constante preeminencia de la inmediata sensación[15], que esta antigua doctrina hedonista señala diferencias relativas al efectivo comportamiento amoroso como reacción al repentino asalto de la pasión. De ahí la distinción lucreciana entre miseri y sani. Quienes se pierden como víctimas del mal de amor pasan a ser desdichados, infelices y carentes de una sana disposición –miseri[16]-, mientras aquellos que controlan el progresivo avance de la pasión logran, por cierto, preservarse sensatamente como hombres sanos –sani-.

31 En resumen, lo que distingue al filósofo epicúreo es que adopta lo más sano para sí ante el apremio de la excitación[17]. Así pues, Lucrecio lo retrata con la siguiente observación: “elige los goces sin dar lugar al sufrimiento. Pues sin duda tal placer es más puro para el sensato que para aquellos enfermos de amor[18]”.

32 Otro punto que va a destacar Lucrecio en su acucioso análisis del natural origen del amor es una compleja e insólita alternativa a la súbita pasión. Puede nacer lo erótico a su vez del hábito de la reiterada convivencia[19], justo cuando ésta resulta mayormente plácida y apacible[20].

33 Hijos de Venus[21], difícilmente escapamos a su sensible influencia. Así, los hombres, en vistas al amor, somos seres diferentes del átomo, máximo modelo de solidez, continuidad y autosuficiencia física Nuestro duro pecho –sede y resguardo de la preciosa sensibilidad humana- es algo permeable al inconstante impulso erótico. De ahí la doble imagen:
-Por la pasión, se destila súbitamente en el pecho un amor cegador al modo de una gota capaz de producir en el alma una especie de gélida agitación, tal como si se convirtiera progresivamente –por causa de su excesiva retención- en un veneno efectivo capaz de provocar el furor y la locura. Es el amor que sólo vana e ilusoriamente genera un doloroso deseo ilimitado.
-Por la costumbre de convivencia placentera[22], entra gradualmente en el alma el amor, pues penetra y atraviesa la dura resistencia individual[23], tal como una roca es gradualmente horadada por el lento, pero incesante flujo de gotas de agua que caen continuamente sobre ella. Aquel acceso del amor conforma entonces un espacio irreparable y nunca más susceptible de colmar, si bien su origen es menos doloroso que suave. Éste es el amor que naturalmente crea una falta jamás sustituible[24]. Su marca es la más profunda huella de la fragilidad humana[25].

34 Esto es lo que permite la gran distinción del amor propuesta por la erótica epicúrea: la que encontramos en la calificación que hace Lucrecio de los amantes, capaces de comportarse ante el amor como miseri o sani. Todo se juega en ignorar o conocer los límites naturales del deseo, la elemental fisiología del cuerpo[26], y la sencilla y oportuna asequibilidad del placer. Mientras aquel que es presa de la ilusión y la vanidad, termina por excederse y volverse un desgraciado (miser), el hombre sensato (sanus) vive de asumir sus propios límites e intenta mantenerse vigilante, haciendo frente[27] a ellos oportunamente. Este último –nunca desprovisto de riesgos[28] y penas- termina por ser agradecido del amor, admira y disfruta en cada ser amado su carácter finito, falible e irremplazable.

35 De tal manera, la presente interpretación plantea que el carácter aparentemente contradictorio del amor, según el testimonio de los textos conservados de Epicuro, se explica de modo adecuado por la ya mencionada distinción entre dos tipos de conducta, algo presente en los tres autores ya citados[29]. Así pues, es sólo para el desdichado vencido por la ilusión que “las relaciones sexuales nunca producen alguna ventaja y en el mejor de los casos no provoca daño”; entretanto para el hombre sensato y dotado de efectiva cordura[30], sencillamente “hay que obedecer a los sentidos y ser de carne; entonces todo placer será, sin duda, para nosotros un bien[31]” (fr. 411 Us.)
[1] Para emplear una expresión de Epicuro, ese agente patógeno es αλλότριον.

[2] Parece corresponder, con términos freudianos, a lo thanático de lo erótico.
[3] Estado que recuerda a la sorprendente condición de Tántalo, castigado por cometer sacrilegio, asesinato de su hijo y haber osado burlarse de la hospitalidad y la sabiduría divina. Así pues, para Tántalo, condenado por los dioses olímpicos y la furia implacable de las Erinias, el infierno es un inmenso lago, en el cual, con agua hasta las rodillas, el condenado no puede saciar su eterna sed; pues el líquido le resbala de la boca, rehusándose a humedecerle la garganta. Rodeado de árboles cargados de frutas, no puede aplacar el hambre pues las ramas, al acercarse, se le escapan de las manos. Mientras tanto, Tántalo sueña continuamente con asados y néctares, dispuestos en una fastuosa mesa preparada y dispuesta sólo para él. Pero nunca podrá alcanzar nada de eso por más que se esfuerce.
[4] Cf. RN, IV, 1144.1145: …ut melius vigilare sit ante …cavereque ne inliciaris

[5] Hay que recordar al efecto la estrecha relación entre las observaciones epicúreas acerca del enamoramiento y la doctrina del tetraphármakon respecto al dolor. Cf., D.L., X, 140 = ΚΔ IV: “No se prolonga continuamente el dolor en la carne, y el más agudo perdura el mínimo tiempo; entretanto, el que apenas es mayor que lo placentero en la carne no demora muchos días. Finalmente, las más largas enfermedades procuran a la carne mayor cantidad de placer que de dolor” (Ού χρονίζει το άλγοϋν συνεχως έν τη σαρκί άλλα το μέν άκρον τον έλάχιστον χρόνον πάρεστι το δε μόνον ύπερτεϊνον το ήδόμενον κατα σάρκα ού πολλας ήμέρας συμμένει αί δε πολυχρόνιοι των άρρωστιων πλεονάζον έχουσι το ήδόμενον έν τη σακρί ή περ το άλγοϋν). Algo semejante podría plantearse sobre la original duración del enamoramiento.

[6] RN, IV, 1146-1152: nam vitare plagas in amoris ne iacimur / non ita difficile est quam captum retibus ipsis / exire et validos Veneris perrumpere nodos / et tamen implicitus quoque possis inque peditus / effugere infestum nisi tute tibi obvius obstes / et praetermittas animi vitia omnia primum / aut quae corpori sunt eius quam praepetis ac vis.

[7] RN, IV, 1072: “…alio animi traducere motus”.

[8] RN, IV, 1068-1069: ulcus enim vivescit et inveterascit alendo / inque dies gliscit furor atque aerumna gravescit

[9] Se trataría de enfermos a causa de la retención de un humor. Los miseri son víctimas de una terrible perversión que los apresa y dirige hacia la oscuridad y las tinieblas. Corresponden a quienes adolecen de lo que aquí llamamos mal de amor.

[10] Sucede así también con el mórbido celo, al cual describe de forma magistral el poeta español Luís de Góngora, según la imagen de algo que nunca se sacia y se alimenta de la propia vanidad. Al celo es entonces posible decir: “que comes de ti mismo y no te acabas” (del texto conocido como Soneto a los celos).

[11] RN, IV, 1067: servare sibi curam certumque dolorem

[12] Esta Venus vulgivaga parece corresponder, en general, a la mujer que nos permite no retener y no retiene, pues no contrae enlace o unión con carácter receloso y exclusivo; es decir, coincide con la imagen que describe Filodemo en Anthologia Palatina, V, 46. Favorece entonces la relación sexual cuya base es el principio epicúreo de “no dañar ni ser dañados” (μη βλάπτειν μηδδε βλάπτεσθαι, cf. D.L., X, 150). Por otro lado, esta “errabunda” o “errante” se nos presenta como un modelo de individuo que acoge y ofrece placer sin determinarse por normativas o virtudes extrínsecas. Así pues, es la concesión de placer, sin ningún afán de posesión, el que remarca el sano libertinage de esta vagabunda –vaga- y del hombre –vagus-, con el cual en cada caso conviene una gozosa y transitoria consumación del deseo sexual en su paso posible al alivio del placer. Se nos sugiere en ella un valor: alguien que se enlaza con transitorio consentimiento y luego prosigue sus andanzas libremente, jamás sometida a algún modelo ideal de prescripción sexual impuesto desde fuera; por consiguiente, es un ser que nos evoca la exquisita capacidad característica del átomo solitario e irreductible. Cabe recordar, además, que en el epicureísmo es importante la natural desigualdad y horizontalidad entre los sexos, y hay una especie de liberación en lo relativo a los usuales prejuicios misóginos.

[13] Tal variabilidad es motivada por la posibilidad de las falsas inferencias de la mente (Cf. RN, IV, 379-468).

[14] Es la διάθεσις epicúrea, la cual es concebida en el marco de una continua actividad psíquica y una prevista fluctuación en cuanto al equilibrio orgánico. Los cambios anímicos pueden ser efecto de lo ilusorio (το μάταιον) y su vana locura (οίστρος) o lo apacible (ήδονή) y su firme sensación (αίσθησις); van entonces de la angustia (αδημονία) a la total tranquilidad (αταραξία).
He destacado expresiones usadas por los primeros epicúreos para calificar al mal de amor. Cf. οίστρος, αδημονία (fr. 483 Usener) y το μάταιον (Filodemo, de Musica, IV, 13, 22). Por otro lado, las palabras empleadas por Lucrecio, a fin de caracterizar la pasión, son semejantes: furor (IV, 1069), rabies (IV, 1083), dolor (IV, 1067), frigida cura (IV, 1060), nequiquam (IV, 1110, 1133), angat (IV, 1134).

[15] Se trata de la irrefutabilidad de todos los sentidos, “cimientos en los que se sustenta la vida y la salvación” (RN, IV, 505: fundamenta quibus nixatur vita salusque). Justamente por eso “es necesario que no puedan refutarse unos sentidos a otros” (RN, IV, 495-496: necesse est / non possint alios alii convincere sensus).

[16] La palabra miseri, según creo, traduce en gran parte la noción epicúrea de άσώτοι –disolutos- (quienes confunden el placer con la vanidad, el exceso y la sobreexcitación de los sentidos). En materia sexual, parece ser el caso de los hombres que, víctimas de error, ignoran los límites de la propia naturaleza, cayendo en el efecto recurrente del afán de posesión, los celos y el tedio posterior al coito.

[17] Por consiguiente, el hombre sensato –sanus-, en primer lugar, discierne lo que de hecho estimula sexualmente al cuerpo, o sea, la sensación excitante. El epicúreo, en efecto, no evita sin más la excitación, sino que se mantiene en los límites de la variable aunque sencilla naturaleza propia e intenta sobre todo abstenerse de los excesos a los que puede dar pie la vana fantasía.

[18] RN, IV, 1074-1075: quae sunt sine poena commoda sumit /nam certe purast sanis magis inde voluptas.
[19] Es lo que a veces –interdum- acontece y lo que evoca la siguiente frase: consuetudo concinnat amorem (la costumbre engendra el amor). Cf. RN, IV, 1283.

[20] Con esta relevante observación sobre la génesis de amor termina precisamente el tratamiento lucreciano de lo erótico. Cf. RN, IV, 1278-1287. Por otro lado, parece haber una estrecha relación entre las características de este tipo de amor y la concepción epicúrea del matrimonio. En tal sentido, aunque al epicureísmo se le asocia una posición contraria al matrimonio y a la procreación a consecuencia de todos los inconvenientes implicados (Cf. Epicuro, fr. 525-526 Usener), parece ser que la opinión acerca del matrimonio tiene también matices (Cf. Filodemo, de Oeconomia 9, I ss., (p.29, Jensen), donde se sostiene que el matrimonio está, por cierto, lejos de ser un bien en sí (απλώς αγαθόν). En un fragmento citado (D.L., X, 119) sobre la materia, el maestro formula una reserva, al decir que el sabio “a veces” (ποτε) desea casarse, pero solo “bajo ciertas condiciones” (κατα περίστασιν). Tales condiciones, según creo, corresponden justamente a la frecuente convivencia y un trato habitualmente dulce y apacible. La cita completa dice: …κατα περίστασιν δέ ποτε βίου γαμήσειν (Epicuro, ap. D.L., X, 119) y señala también la posibilidad de procrear hijos. No en vano, el epicureísmo –que se preocupó incluso de prescribir la abstención de los hábitos perjudiciales en relación al coito (por ejemplo: las relaciones sexuales practicadas sin pausa suficiente para hacer la digestión o los excesivos mordiscos y arañazos en medio de las caricias)- se dedicó a ofrecer detallados consejos a fin de remediar la esterilidad y, además, favorecer la fecundidad. Cf. Lucrecio, RN, IV, 1233-1277 y R. Flacelière, Les Épicuriens et l’amour, en Revue des Études grecques, LXVII, 1954, p. 69-81.

[21] Cabe poner de relieve que las alusiones epicúreas a Έρως, Κύπρις y Venus –presentes en los textos de Epicuro, Filodemo y Lucrecio- corresponden, más que a invocaciones de índole religiosa, a un recurso literario por el cual se destaca la constante referencia a un nombre cuya significación permite subrayar la importancia de la fuerza primordial que aúna las impulsos naturales, la germinación de las especies y la proliferación de los cuerpos. Para lo relativo a Venus y su relación con el deseo –libido- y el placer –voluptas-, recomiendo sobre todo el artículo “Lucrecio: textos sobre Venus, el amor y la muerte” de Molina Cantó, Eduardo, en ONOMAZEIN 3 (1998): 241-256.

[22] Lucrecio, como anticipamos, hacia el final del libro cuarto introduce esta diversa fuente de amor. Se trata de un origen peculiarmente humano, muy distinto a los relatos míticos y líricos (vulgarmente asociados a Eros). Cf. RN, IV, 1278-1279: “y no por obra divina ni flechas de Venus resulta que a veces se ama a una mujer de poco rango” (Nec divinitus interdum Venerisque sagittis / deteriore fit ut forma muliercula ametur). Se da así lugar al sencillo amor natural con toda su irremediable fragilidad. Al respecto, advierte el poeta epicúreo: “la mujer logra a veces con sus propios actos y complacientes modales y cuerpo primorosamente cuidado acostumbrarte con facilidad a compartir la vida con ella…” (…nam facit ipsa suis interdum femina factis /morigerisque modis et munde corpore culto /ut facile insuescat te secum degere vitam). Cf. RN, IV, 1280-1283.

[23] Por esto, el suavemente enamorado, de acuerdo con lo descrito por Lucrecio, es capaz de ver a la mujer tal como ella es realmente y constatar y perdonar incluso sus defectos. Cf. Lucr., IV, 1190: “y, si es de espíritu bello y no odiosa, a tu vez cerrar los ojos y ser indulgente con las debilidades humanas”. Filodemo, por su parte, al hablar en uno de sus epigramas de las relaciones desilusionadas que él mantiene con una joven llamada Philainion, nos da una buena ilustración de ese consejo: él conoce bien los defectos del cuerpo de su amada, pero no les presta demasiada atención, pues ella es gentil y modesta. Para leer sobre las relaciones entre Filodemo y Philainion, epigr. XIV (p. XVII Kaibel = Anth. Pal., V, 121)].

[24] De ahí que el amor naturalmente hace falta e indica cierto límite inexorable. En este punto, la doctrina epicúrea en relación al placer no tiene la necesidad de temer las transitorias faltas ni tampoco por qué evitar los límites. Ciertamente, en atención a su fin, en aras de disfrutar algo, es preciso mantenerse dentro del marco del tiempo oportuno y en los límites propios de cada cosa.

[25] Fragilidad que será considerada, sin embargo, por el epicureísmo como brecha de acceso al máximo desarrollo del afecto entre los hombres, una especie de polo positivo en la sensibilidad humana (cuyo extremo contrario es el terror –φόβος-. En ese marco es que es posible la simpatía y la máxima entrega de sí por parte de quien siente un real afecto hacia otro. Este punto es tratado con mayor detalle en algunos de los textos de Epicuro sobre φιλία. Justamente, el amor nacido del hábito de la convivencia apacible coincide bastante con las características que el epicureísmo atribuye a la φιλία; es decir: es un libre compromiso y “surge por la mutua utilidad, pues es necesario que haya tenido tal inicio –así como, por ejemplo, sembramos la tierra de cultivo-, pero llega a confirmarse en aquello en común de quienes disfrutan suficientemente de los supremos placeres” (δια τας χρείας δεϊν μέντοι προκατάρχεσθαι (και γαρ την γην σπείρομεν) συνίσταασθαι δε αϋτην κατα κοινωνίαν τοϊς ταϊς ήδοναϊς έκπεπληρωμ<ένοις>) . Cf. D.L., X, 120. A ese raro y paradójico bien, con influencia y valor inmortal, que es el frágil afecto entre los seres humanos es a lo que nos invita Epicuro. Por ejemplo, puede verse la SV 52, el fr. 541 Us. y el fr. 208 Us. Dejo, por ahora, abierto el tema para una próxima investigación.

[26] Epicuro daba a éste el nombre de “carne” (σάρξ).

[27] Justamente ese carácter persistente y continuo de la actividad de cuidado de sí es lo que nos pone en evidencia la práctica del φιλόσοφος.

[28] Al parecer fue en relación a los peligros posibles para ese tipo de enamoramiento -más difícil de conseguir y lento de cultivar que el asociado a la abrupta pasión- que Epicuro advirtió lo siguiente: “si se suprime la vista, la conversación y el contacto frecuente, se desvanece el anhelo amoroso” (SV 18).

[29] Creo que básicamente la concepción del amor es idéntica en Epicuro, Filodemo y Lucrecio. Como complemento: las pocas diferencias (de tono) entre los tres planteamientos radica en el respectivo perfil psicológico de cada uno de los autores, cuestión que trataré con mayor desarrollo en otro artículo sobre esta materia.

[30] Diversos nombres para referirse a ese hombre son: σοφός, φιλόσοφος, sanus, entre otros.

[31] De esta forma, se entiende que los deleites sexuales se incluyan entre los bienes (τα’γαθόν).

***
-Para Epíkouros la ciencia (o sea: el estudio especulativo) no es un fin en sí y ha de servir a un propósito más alto: la autarquía.
(Nota. La autarquía es calidad de quien preserva en relación a sí lo suficiente –arkeî-).

-En la autarquía se evidencia la dignidad del humano (ánthropos). Se trata de lograr lo bastante (arkeî) para impedir el recelo del otro. El humano libre se erige sobre el señorío del miedo (phóbos), de las ilusiones y de las imágenes nacidas del sufrimiento.
En la autarquía, Epíkouros reconoce el bien mayor y en eso basa la guía de la vida de quien llega a ser sabio: la de quien es amigo de lo divino (se decía “amiga o amigo de los dioses”). Por esto, Epíkouros afirmaba del humano sabio que “vivía como un dios entre humanos”.

No se opone a la autarquía el lugar que se deja para la piedad o la veneración (eusébeia, que es respeto consagrado) de una imagen dotada del afecto (la del guía, o de un amigo o una amiga, la de quien nos es afín y benéfico). Se trata, más bien, de un refuerzo para la efectiva autarquía.
A más autarquía, menos demanda o exigencia, menos lamento, menos prisa, menos fortuna.
El fruto maduro –la dehiscencia- de la autarquía: a eso Epíkouros lo llama “libertad”, “insumisión”, o “independencia”.
En el cultivo del vivir pleno, el horticultor ha de promover en sí y en otros la autarquía.

Para Lucretius, el modelo de autarquía es la natura.
Para Epíkouros, el modelo es la imagen (týpos) de un dios (-theón-, secundariamente: la imagen del sabio –sophós-, cuya actitud se orienta conforme a los rasgos propios del dios: saciado y concentrado en lo eterno (lo que lleva a la preeminencia del placer y de la filosofía constante). Ahora, el modelo es un dios con otros dioses en relación sin dependencia: la inocencia y justicia de los dioses es referente para la philía o amistad.

***

Preludios de un recuerdo que no muere: variaciones:

*** 1 ***

Juego a imaginar un epicúreo. Ha contemplado el sol, el mar, las nubes, las estrellas titilando sobre un fondo oscuro. Tantas y tantas jornadas…
Pero la vida de los hombres es un rayo en medio de una noche eterna. Él la dedicó a la lucidez y a la amistad. De ellas, una es un bien que lo acompaña hasta la muerte; otra es un bien que no muere.
En cuanto al término, hay una imagen: luego de diversas aventuras, un anciano viajero ha acercado su bajel al muelle. Tal como ha amarrado su barca en el puerto, también ha asegurado –tras el tráfago de pasiones y tempestades- sus recuerdos de placer.
El epicúreo ha anticipado el lamento del poeta Dante. Aquel que asevera que la memoria del antiguo placer procura pena. Él dice, respecto a las pasadas alegrías: “cultivo nuestro jardín con gratitud”.
Las efímeras flores procuran perdurable perfume a la memoria que celebra el descubrirlas brotar y envejecer.
Así, conmemorar la antigua dicha es motivo de frecuente placer.

*** 2 ***

Él, el hombre que ha abrazado sus distintas edades, estando a punto de morir, se solaza escribiendo a un amigo: “sí; vivo un día pleno que quizá sea el último de mi vida; y aun cuando el dolor que siento por mi enfermedad es cada vez más frecuente y agudo, logro sobreponerme a todo. Entonces, por el recuerdo de nuestra pasada convivencia, paso a sonreír con gratitud”.

*** 3 ***

Él boga paciente y lentamente. Pues se distancia de la vanidad que da lugar en el alma a la desgracia.
Ingrato quien repite al que se apronta a la muerte: ¡Mira cuán absurdo es el final de una larga vida de esfuerzo!

*** 4 ***

Otros fueron errantes por el mundo, de continuo siguiendo fantasmas e ilusiones.
Nutriéndose de pábulos del miedo, algunos, oscuros e invidentes, soñaron que la verdad enceguecía. Proyectaron en la sombra: bondad e infierno, recompensas y castigos.
(Entretanto daba a luz la realidad, todo lo que es divino persistió en silencio).

Inocurrentes, ávidos de ser oídos, celosos de un silencio claro, así hubo algunos hombres. Quisieron ir más allá, desearon que el sufrimiento enseñara una vida mejor. De pronto el dolor recrudecía, volvieron a resentirlo, dirigiéndose mediante él hasta el hastío; luego de paladearlo hasta la ebriedad, insistieron en dejar su huella por el mundo. Todo lo confundía. Después colmaron de faltas el divino silencio.

Voces que hicieron eco por un recurrente dolor. Hablaron del dolor omnipresente. Juzgaron creer en un juez distante e increíble; creyeron ser llamados a desterrar lo que es eterno.
Clamando en el desierto sus estériles lamentos. Rechazaron la naturaleza y fantasearon la fatalidad. Allí huyen los hombres, siembran pánico. Es en el ensueño que da la espalda a la vida, donde el desierto crece: el único lugar donde hay infierno.

*** 5 ***

Estéril la actitud de los hombres que se hastían. Se asemeja a la triste leyenda de unas muchachas castigadas, las Danaides. Por vanidad, han desfondado el recipiente de los dones naturales.

Los mortales nos podemos convertir en insaciables. Los arcaicos varones helenos asociaron una imagen a ese riesgo: una bandada de mujeres, febriles y ansiosas, que recogen el agua de la fuente con su vasija agujereada.
Hay veces que no disfrutamos de sencillos motivos de placer. Mientras, crecen exquisitos frutos espontáneamente.
El epicúreo siembra, cuida y cosecha. El hambre que en los otros crece le ha enseñado:
“Nada desea aquel para el que nada es suficiente”.

*** 6 ***

Un compañero, amable y perspicaz, me ha dicho: “Un muerto no perdura, aunque haya sido nuestro amigo. La sabiduría, en cambio, por la verdad que envuelve, se funda en algo que no muere”. Sin embargo, ¿cómo es esa amistad que finaliza, tan repentinamente, por el simple fallecimiento del amigo? ¿Por qué algo exterior podría erradicar de nuestra alma todo el recuerdo de amistad? Pienso que mi compañero se equivoca al concebir la amistad. Mientras cada cual preserve en la memoria la imagen de su amigo, la amistad es una bocanada de aire fresco, un claro de luz o una fuente de agua clara, capaz de depurar esa oscura incertidumbre que emerge de enfocar el mundo desde el aislamiento.

Tal como los átomos, los individuos, nada componemos solos.

La amistad enseña, de hecho, a liberarnos de aquel error llamado “egoísmo”. Es gesto de amistad lo que permite que se transmita, por convivencia, sabiduría.

La amistad es solidaria hasta las últimas consecuencias. Incluso sobreponiéndose a la muerte, el único vehículo capaz de preservar experiencias placenteras es la amistad.

***

Nota. Me referiré al marco de relaciones sociales que se estima adecuado para que cada hombre viva placenteramente.

Así, pues, trataré brevemente la relación existente entre: la necesidad de comunicar las experiencias, el uso de la comunidad, el lenguaje, la justicia y el vínculo de afecto o amistad.

Se sostendrá después que lo justo (tò díkaion) es originada por una convención o acuerdo entre los hombres y, en tal sentido, el trato justo es concebido, dentro de este contexto, como un acuerdo acerca de lo conveniente para no hacerse daño ni sufrirlo en las relaciones mutuas.

Ahora bien, la justicia es igualitaria para los epicúreos, pues estos no reconocen diferencias de clases ni de castas entre los hombres.

Por otra parte, se destaca además que la justicia corresponde a una determinación del trato que hace posible la seguridad requerida en la medida suficiente, para, a partir de ahí, lograr una confianza de carácter consistente. Tal cosa es lo que permite efectivamente la concesión de la amistad o el afecto (philía). Sucede, pues, que la amistad es el despliegue activo de la afinidad entre individuos (quienes se reconocen mutuamente gratitud por ese mismo lazo contingente y libre). Este vínculo se manifiesta en el ámbito de la comunidad y a partir del marco de la justicia, desde el que la amistad corresponde al trato por el que cada individuo es reiteradamente afectado y beneficiado por la más placentera conformación del uso comunitario.

Todo lo que se ha escrito en los anteriores capítulos resulta importante al momento de explicar el modo en que Epíkouros piensa, respecto al marco o ámbito adecuado para que cada hombre viva placenteramente, sin ser impedido para ello por la necesidad de una constante relación con los demás hombres. Ahora bien, al ámbito en el que se dan tales relaciones es el mismo por el cual, la comunidad (koinonía) y el lenguaje (lógos) poseen un mismo origen[1].

Tal ámbito, por cierto, corresponde a la paradójica necesidad de comunicar y distinguir las experiencias (y esto ocurre, desde un comienzo, con las imágenes, las afecciones y las sensaciones) que llegan a ser reconocidas por medio de la “utilidad” o la conveniencia de la comunicación.

Existe, pues, una necesidad propia de los seres sensibles y es la de comunicar y contrastar experiencias (lo cual permite su codificación o “registro”). De hecho, la experiencia solo llega a ser tal, en la medida en que es comunicada y contrastada, siendo así reconocida. Es, por tanto, necesaria tal comunicación de experiencias; nos orientamos mediante aquello que reconocemos y, al momento en que reconocemos algo, lo distinguimos de otras cosas. De tal manera, cuando identificamos fenómenos (o acontecimientos), los diversificamos. Es, quizá, esta misma, la paradoja básica del lenguaje (lógos): cada nombre comunica algo, pero ese nombre trae consigo la implícita aceptación del constante uso de analogías que solo llegan a ser convenidas para permitir el uso de un registro orientador, como es el lenguaje.

Un lenguaje que, en todo caso, halla su fundamento en la continua representación de imágenes que han acontecido (lo cual se lleva a cabo mediante las “diversas” operaciones de la mente: reflexión, voluntad, memoria y proyección imaginaria). Por tanto, toda comunicación de experiencias se basa en la capacidad (mental) del hombre para “ponerse fuera de sí”, es decir, para “extasiarse” en su experiencia y, a partir de ella, tener cierto control de su circunstancia. Cada nombre, en consecuencia, es usado con el propósito de indicar la cosa al modo de un símbolo (sýmbolon) de aquello que físicamente le ha acontecido o que le ha impresionado; lo que quiere decir que el nombre es empleado no solo con un uso indicativo o paradigmático, sino además simbólico, como ocurrió probablemente en la mayoría de los primeros usos, de modo no muy distinto al uso mágico de las palabras o nombres, en el cual es característico que el nombre no indica (reflexiva o distanciadamente) la cosa, sino que representa, instantáneamente, la cosa; lo que equivale a decir que se da, realmente, con la cosa[2].

Por otra parte, es preciso destacar que el lenguaje no es un hecho individual, sino comunitario (el lenguaje se va dando mediante el uso de ciertas facultades y se utiliza para comunicar algo), pues responde a necesidades comunes que se manifiestan en el uso del propio cuerpo en esa adaptación al medio a la que ya antes nos hemos referido. Así, pues, el origen del lenguaje es, simultáneamente, el origen de la comunidad, puesto que ambos surgen a partir de una misma utilidad, la cual es evidente, a su vez, en el uso de la comunicación. Los hombres viven, por cierto, propiamente como tales en el uso que hacen del lenguaje, puesto que, justamente, se reconocen, alguna vez, como tales, al comparecer con otros semejantes, con los cuales pueden convenir. Ocurre, entonces, que la comunidad se desarrolla simultáneamente con el uso del lenguaje. En este sentido, condición de la palabra es no estar solo (la necesaria referencia a lo que el poeta español Antonio Machado ha llamado “la otredad”); y condición de estar con otros es la palabra que identifica: el nombre. El carácter útil de los nombres se revela únicamente en el uso que hacemos de ellos, y tal uso –cuando es adecuado– corresponde a la comunicación. También es importante destacar que el lenguaje adviene, necesariamente, a partir de la constante comparecencia e interrelación entre los hombres. Esto último se ha inferido por cuanto no podríamos imaginarnos que un solo hombre haya inventado el lenguaje, ya que como ha sido anteriormente dicho, la utilidad del lenguaje se manifiesta en su uso[3], el cual implica siempre reciprocidad –el lógos surge como diálogos– llegando a conformarse básicamente mediante una reiterada comunicación de experiencias.

Ahora bien, fueron las necesidades comunes -según el epicureísmo- las que motivaron los primeros contactos o los primeros encuentros en que comparecían los hombres; y sucedió en tal sentido que, al momento de comunicarse, ellos se indicaban las cosas para discernir lo conveniente y lo inconveniente en conformidad a determinadas situaciones.
Entonces, las imágenes (evocadas) y las afecciones (representadas) produjeron combinaciones de particulares sonidos; resultando así que los sonidos emitidos fueron captados y su resonancia conmovía, de algún modo, a los individuos comparecientes. Sucedió, por consiguiente, que los nombres –al ser emitidos y transmitidos– revelaron el cometido inmanente a toda comunidad: la comunicación de lo que nos afecta, siendo que tal comunicación de las afecciones nunca puede ocurrir más allá del lenguaje[4]. Por consiguiente, ninguna experiencia puede haber.

La utilidad del lenguaje llega a ser manifiesta en el trato correspondiente a ese estar en contacto con nuestra circunstancia (la cual integran también otros hombres), en la medida en que la determinamos y somos determinados por ella o, quizá mejor dicho, con ella.

En tal sentido, es pertinente recordar que, para el epicureísmo, el lenguaje se origina, naturalmente (phýsei) en la comunidad y es la constante referencia a lo naturalmente común aquello que lo determina, pues la necesidad de expresar la naturaleza[5] ocurre estando ya comunicándose con el otro. En consideración a esto último, parece cierto que cada hombre jamás ha reconocido estados de ánimo ni nombrado imágenes sin estar con otros hombres; pues es preciso, para cada cual, el distinguir al otro para así reconocerse, no obstante que tal comparación produzca siempre, en alguna medida, una separación. La actitud del epicúreo es, entonces, la de no transgredir lo naturalmente dado, y esto equivale, por cierto, a reconocer que la experiencia de la naturaleza humana ocurre fundamentalmente en el marco de la convivencia (humana), es decir, acontece durante el uso de la comunidad, la cual, aun cuando pueda manifestarse de diferentes modos y en distintas circunstancias, siempre ha de estar presente como necesario y básico marco de referencia para el hombre.

Ahora bien, según el planteamiento del epicureísmo, el hombre –al menos, inicialmente– fue incapaz de concebir un bien común, pues vivía sin costumbres (determinadas) ni normas comprobadamente útiles para su comportamiento, pues usaba de sus fuerzas solo para sí[6] y principalmente en consideración a su exclusiva subsistencia (Lucretius, R.N., V, 953 y ss.).

Así, pues, una vez que los hombres aprendieron a emplear las chozas y las pieles animales (como cobertores), el fuego y la vida en pareja, cuando vieron que producían una descendencia y decidieron dedicarse a protegerla; se tornaron menos adaptables, menos inquietos, menos rudos, menos vigorosos, pero más sensibles (o quizá mejor dicho, más emotivos). Entonces, el hombre ya asentado comenzó a “estrechar sus vínculos” con sus compañeros. En consecuencia, incrementada tal interrelación, la convivencia era posible sólo si se ponían de acuerdo en alguna medida. Es en virtud de tal acuerdo y de ese darse en conjunto, por lo que comienza a manifestarse la utilidad de la comunicación, o lo que antes llamamos, el uso comunitario.

Nos parece importante, también, destacar que el planteamiento epicúreo acerca de la organización humana presenta muchas semejanza con la perspectiva atomista de su teoría física.[7] En este sentido, es notable que lo primordial, según esta doctrina, son los elementos básicos o simples. Así, pues, no hay una subordinación previa del individuo (humano) o del átomo, a algún plan u objetivo prefijado que pudiera conferir, inicialmente, un sentido determinado al conjunto atómico o a la sociedad humana -pensada aquí como algo abstracto que surge al integrarse los individuos-, rechazando, por tanto, cualquier ordenamiento paradigmático en las combinaciones de la naturaleza. Tampoco considera Epíkouros que el hombre se realice cabalmente en la colaboración política, como postulaban, por ejemplo, Aristotéles y los estoicos. Conviene, además, advertir que, de acuerdo con la doctrina que aquí examinamos, la comunidad jamás ha tenido unas normas válidas objetivas al margen de los relativos intereses del individuo. De tal manera, ocurre que, por el conocimiento de la naturaleza (physiología), se concluye que esta no posee una finalidad propia y que es indiferente, en su fortuito despliegue, al “azaroso destino” de los humanos[8].

Al mismo tiempo, la sociedad establecida no compensa al individuo, sino con vanas opiniones y quiméricos anhelos, que le hacen convivir en un agitado marco de expectativas y de angustias, y entre rivalidades constantes y superfluas. Por otra parte, al considerar lo anterior, parece claro que la insistencia en la búsqueda de la seguridad (aspháleia) con respecto al trato o convivencia con los demás hombres, es algo sintomático de la personal vivencia de Epíkouros de un tiempo de inestabilidad y confusión[9].

Lo que se ha puesto en relieve anteriormente, hace que Epíkouros repare en que, conforme al estudio de la naturaleza (Physiología), la sociedad –como tal– no existe de modo natural u original, sino en virtud del progresivo desarrollo de lo gregario en los hombres “primitivos” que tienden luego a llevarlos a congregarse bajo un determinado acuerdo. Es así como, para el epicureísmo, la función colectiva no está regida por normas impuestas desde fuera, por los dioses o la naturaleza, y esto último se funda en que la sociedad, según esta concepción, se compone de individuos tal como el universo se compone de partículas atómicas, siendo que los elementos iniciales o básicos tienen una consistencia que no tienen los agregados. Así también, sucede que, para los epicúreos, según ya hemos dicho anteriormente, los hombres primitivos vivían al comienzo a la manera de las bestias salvajes y vagaban dispersos, expuestos a peligros constantes y al ataque de las fieras. Posteriormente, cuando ya habían desarrollado el uso de la comunicación por el lenguaje (que para los epicúreos tiene un fundamento natural, pues está dado, como una capacidad, por la naturaleza -phýsei -, aunque luego se perfeccione por acuerdo -thései-) y gozaban de un cierto manejo de instrumentos técnicos, guiados por la necesidad y encaminados hacia su provecho, establecieron entre sí un acuerdo (synthéke) para no dañarse mutuamente (en el sentido de no impedir los intereses básicos de cada cual, dentro del marco en el que hay una constante contienda de intereses), para permitir la adecuada convivencia y tal fue el fundamento de la justicia y las normas. De esta manera, en conformidad con el epicureísmo, tanto la comunidad como sus normas proceden, por consiguiente, de un acuerdo o conversión y, así, las normas han de ser convenientes a las condiciones de las actuales circunstancias (tà prágmata), pudiendo siempre variar ellas según varíe la conveniencia de los individuos.

En relación con lo que ya se ha apuntado, parece pertinente destacar el carácter convencional y no absoluto que tiene para Epíkouros lo justo, que no se rige por su referencia a valores trascendentes ni a ideales sobrehumanos, sino que surge en circunstancias muy concretas. De ahí que tanto la justicia (dikaiosýne) como las normas (nómoi) tengan una validez limitada, historia relativa. Lo justo, según las leyes, debe adecuarse a las circunstancias y cuando estas varían, puede variar con ellas lo conveniente (to sýmpheron); variando, en tales casos, lo que la comunidad considera justo en la respectiva circunstancia.

[1] En cuanto a la relación entre comunidad y lenguaje, como también para el tratamiento del tema de la justicia, ha sido aquí de gran ayuda el excelente trabajo de J. M. Garrido "Del Uso Comunitario en el Epicureísmo", escrito correspondiente a la exposición pronunciada el 25 de noviembre de 1997, en el Seminario sobre Epíkouros realizado por P. Oyarzún (Instituto de Filosofía, P.U.C.Ch.).

Es importante advertir que la noción de “comunidad” (koinonía) corresponde aquí a una congregación o conjunto de hombres que se relacionan entre sí en conformidad a ciertas normas o acuerdos.

Ahora bien, cuando aludimos a algunas necesidades comunes, nos referimos a impulsos a los cuales no es posible resistirse o sustraerse por mucho tiempo, por ser propios de nuestra naturaleza (humana). Es así que necesitamos de la convivencia o la interrelación con otros hombres (semejantes), porque es algo básico para nuestra adaptación al medio y, también, para nuestra conservación. La comunidad responde, pues, a un deseo natural y necesario para la vida humana, ya que ella es deseada como deseamos el agua y el alimento. Si bien, en este sentido, es relevante añadir que, según el estudio de la naturaleza, el lenguaje – aquello con lo cual satisfacemos tal deseo – nos representa algún plus con respecto a los útiles o modos de comunicación de otras especies de animales. Por otra parte, al escribir acerca del uso de la comunidad, nos referimos al ejercicio de una capacidad o, dicho de otra manera, al desarrollo efectivo del cuerpo que conformamos, por cuanto se refiere a una específica capacidad.

El “uso” es el empleo de algo que es evidentemente factible y, en tal sentido, el uso natural de nuestro cuerpo coincide ya con el disfrute del mismo. Es en tal contexto que el lenguaje claro y el trato justo, lo mismo que la sensatez y la práctica filosófica son, para el epicureísmo, ejercicios que implican efectivamente utilidad, la que coincide con el placer que nos es connatural.

Tal “utilidad” (khreía) es entendida, a la vez, como uso (actividad) y como provecho (efecto).

[2] Nos parece bastante coherente la afirmación de J. M. Garrido al respecto, en el texto ya citado: “Consecuentemente, por muy arriesgado y provocativo que parezca, deberemos concluir que, para el epicureísmo, las palabras – las primeras palabras, al menos – son las cosas. La palabra las trae al ser en el entre-nosotros de la experiencia. Por otro lado, todo discurso que olvida la resonancia primera de las cosas es el discurso de la vana opinión. El discurso que, de algún modo, omite la exhortación urgente a escuchar el grito de la naturaleza.”

[3] Vid Lucretius, R.N., V, 1041-1049.

[4] Por otra parte, tampoco los nombre han de ser empleados adecuadamente, transgrediendo las impresiones que se trata de comunicar. La concepción del lenguaje como un medio “claro”, por parte del epicúreo, en tal contexto, nada tiene que ver con las formas “vacías” del especialista y su discurso que gira sobre sí mismo, ni con las engañosas simulaciones del que solo añora el poder, de acuerdo al deseo de subordinar a los otros, lo cual, en todo caso, se pone en evidencia al ocultar los propios intereses.

[5] Cada cual se expresa, entonces, para poner a prueba o ensayar sus propias capacidades, con el propósito de orientarse y lograr preservarse. Así lo ha expuesto justamente, Lucretius, aludiendo a algunas analogías bastante claras (Lucretius, RN, V, 1033 y ss.). De tal manera, cada criatura, según sus específicas cualidades, intuye qué uso puede hacer de sus facultades. Por ejemplo: el cachorro de pantera se defiende con dientes y garras que aún no han crecido o las pequeñas crías de pájaros intentan sostenerse en el aire con sus alas precarias. De un modo semejante, el hombre se lanzó a sonar y balbucear hasta poder resonar (Cf. Garrido, Juan Manual, art. cit.).

[6] En tal sentido, parece ser que lo que hay originalmente con respecto a las relaciones humanas es, por una parte, contiendas de intereses y, por otra, necesidades comunes.

[7] Vid. Müller, R., Die Epikureische Gessellschaftstheorie, Berlín, 1974, pp. 34 y ss.

[8] Vid. García Gual, C., op cit. p. 199.

[9] En esta perspectiva se refleja, sin duda, la experiencia personal de Epíkouros, testigo sensible de una época crítica y turbulenta, en la que los ideales democráticos de cooperación ciudadana y progreso colectivo subsistieron como vacua retórica, mientras que se extendían el escepticismo y la desesperación ante las alternativas del poder arrebatado por caudillos violentos (Vid. García Gual, C., op.cit. pp. 38 y ss).
En tal sentido, podemos evocar brevemente la situación histórica de aquel período, citando una parte del libro de P. Nizan, Los materialistas de la Antigüedad (1938), trad. española, Barcelona, 1971, pp. 124-125:
“Entre el año 307 y 261 se suceden cuarenta y seis años de guerras y alborotos; el gobierno cambia siete veces de manos, los partidos se disputan el poder, y la política exterior de Athênai se altera una y otra vez. En cuatro ocasiones un príncipe extranjero establece su mandato y modifica las instituciones. Tres movimientos de insurrección son sofocados sangrientamente. Athênai sufre cuatro asedios. Más tarde, es víctima de la miseria política y económica. Sangre, incendios, pillajes, muerte: es el tiempo de Epíkouros”.

Por otra parte, la idea de que la justicia tiene su origen en una convención o pacto (synthéke) no se opone a que haya una prenoción general de lo justo (tò díkaion), correspondiente a lo que se adapta a “lo provechoso”, captada por reiteradas impresiones de lo que resulta conveniente a la circunstancia y a la convivencia entre los hombres. Por consiguiente, no obstante que las normas de justicia pueden variar y, de hecho, varían según los territorios (ciudades o países) y los tiempos (períodos) determinados, para cada integrante de la comunidad es posible captar o tener una prenoción de lo justo[1].

De esta manera, el derecho positivo, en cada comunidad, puede variar según la ciudad o el país y, sin embargo, las normas de lo justo no pierden su valor por esa relatividad histórica (muy de acuerdo con la posición de Protagóras de la relatividad de los valores). Puede verse, al respecto, su discurso en el Theaítetos (Teeteto) de Pláton, (172 a y ss.), pues ellas parecen surgir de una necesidad de adaptar el marco de la convivencia a las circunstancias.
Ahora, con el propósito de esclarecer las anteriores afirmaciones, revisemos algunos de los fragmentos de Epíkouros sobre esta materia:

· “Lo justo según la naturaleza es un acuerdo acerca de lo conveniente, para no hacerse daño ni sufrirlo en las relaciones mutuas” (M.C. 31).
· “La justicia, originalmente, nada era por sí misma sino un cierto acuerdo con respecto a no hacer daño ni sufrirlo en cuanto se refiere a las relaciones de unos y otros, en determinadas circunstancias y ocasiones” (M.C. 33).
· “Con respecto a todos aquellos animales que no pudieron concluir algún acuerdo en lo que se refiere a no hacerse daño ni sufrir daño mutuamente, para ellos nada hay justo o injusto. Así ocurre también con respecto a todos aquellos grupos [humanos] que no pudieron o no quisieron concluir algún acuerdo, en cuanto a no dañar ni ser dañado” (M.C. 32).
· “A quien furtivamente transgrede alguno de los acuerdos mutuos en lo que se refiere a no dañar ni ser dañado, jamás le es posible confiar en que pasará inadvertido aunque así haya ocurrido diez mil veces hasta el presente. Es, desde luego, incierto que seguirá siendo así hasta su muerte” (M.C. 35).
· “El [hombre] justo es el más imperturbable, mientras el injusto rebosa de la mayor perturbación” (M.C. 17).
· “La acción injusta no es en sí misma un mal, sino por el temor [que se genera a partir de ella] ante la sospecha de que no pasará inadvertida a los hombres establecidos como castigadores de tales acciones” (M.C. 34).
· “Según lo que ha sido comúnmente manifiesto , la acción justa es la misma para todos; es decir, la que es provechosa para el trato comunitario; pero en lo concerniente a la aplicación a distintos casos, en referencia a determinados lugares y períodos de tiempo, no por todas se acuerda que sea siempre la misma” (M.C. 36).
· “De las normas establecidas, tan solo la que se confirma como conveniente para el trato comunitario posee el carácter de lo justo, tanto si resulta ser la misma para todos, como si no. Si se establece una norma, pero no funciona conforme a lo provechoso al trato comunitario, esta no posee ya la naturaleza de lo justo.
Por otra parte, si cambiara lo que en conformidad a la justicia, es considerado conveniente, aun cuando durante algún tiempo esté de acuerdo con nuestra prenoción de lo justo, no por ese cambio, es durante aquel tiempo menos justo para quienes no se confunden a sí mismos con palabras vanas, sino que atienden sencillamente a los hechos reales.” (M.C. 37).
· “Cuando, sin aparecer variaciones en las circunstancias, resulta manifiesto que las cosas sancionadas como justas por las normas no se adecuan ya en los hechos mismos a nuestra prenoción de lo justo, ésas no son justas. Cuando, el variar las circunstancias, ya no son convenientes las mismas cosas sancionadas como justas, se ve que eran entonces justas, cuando resultaban convenientes al trato comunitario de los conciudadanos, y luego ya no eran justas, cuando dejaron de ser convenientes.” (M.C. 38).
· “Los hombres que han tenido la capacidad de lograr la máxima seguridad, en cuanto se refiere al trato con los demás, consiguen vivir así en comunidad del modo más placentero, logrando la más firme confianza (...)” (M.C. 40).
· “No es posible vivir placenteramente, sin vivir de manera sensata, proporcionada y justa, ni vivir de una manera sensata, proporcionada y justa sin vivir placenteramente. En consecuencia, quien no conserva un modo de vida sensato, proporcionado y justo, no puede vivir de un modo placentero” (M.C. 5).
· “El mayor fruto de la justicia es la serenidad de ánimo” (Frg. 519 Us.)

Así, pues, Epíkouros, en lo que corresponde a la alternativa tradicional de si las leyes están fijadas por naturaleza – phýsei – o por convención -nómoi-, destaca que por naturaleza se dan en los hombres necesidades comunes que los llevan al uso de la comunidad. Es eso, precisamente, lo que origina el desarrollo social humano, el cual es evidente en la constante interrelación propia de la vivencia en comunidad y en los diversos modos en que se da usualmente la comunicación que en ella se desarrolla. Ahora bien, es la justicia el marco, por el cual se determina aquello que se ha demostrado fundamental para el logro de una convivencia adecuada, a partir de normas que presentan un carácter notoriamente convencional y relativo (a las variables circunstancias). Ocurre, entonces, que el trato justo corresponde al que cumple con lo convenido como base: permitirse mutuamente un marco restrictivo consistente en concederse el mínimo de inseguridad que sea posible (en cada circunstancia) sin interrumpir el dinamismo propio del uso comunitario. A ello se refiere el “no dañar a los otros ni ser dañado” (me bláptein allélons mede bláptesthai) y es esto plenamente coherente con la relación que se advierte por Epicuro entre la justicia y la serenidad (ataraxía), como también con la seguridad (aspháleia).
La justicia, por cierto, permite concederse una base, al menos suficiente, para la seguridad o la confianza que se necesita para relacionarse con los demás hombres.

Por otra parte, para Epíkouros la única justicia válida es la igualitaria y esto parece ser un supuesto fundamental que él no discute. Así, no existen, para los epicúreos, diferencias de clase ni de casta entre los humanos. En tal sentido, el epicúreo Diogénes de Oenoanda sostiene: “No la naturaleza, que es siempre una y la misma para todos, ha hecho a unos nobles y a otros villanos, sino sus acciones y disposiciones” (frg.. 43 Chilton). Este fragmento parece sintetizar adecuadamente la perspectiva epicúrea al respecto.

Ahora bien, según el epicureísmo, los hombres se han relacionado a partir de una alianza comunal, la cual llega a conformarse por la común necesidad (khreía) del trato entre semejantes, en el cual unos a otros se conceden algún provecho (ophéleia), que solo se logra en la búsqueda individual de lo conveniente (tò sýmpheron), dado dentro del marco de la justicia. Sin embargo, es preciso advertir que, en lo que se refiere a la perspectiva epicúrea sobre las relaciones entre individuos, la justicia corresponde a una determinación del trato que hace posible la seguridad requerida en la medida suficiente, para a partir de ahí, lograr una confianza de carácter consistente y es, para la doctrina epicúrea, la amistad o el afecto (philía) lo que efectivamente corresponde a una concesión de confianza suficiente, a la vez que es lo que impide prácticamente la sumisión al olvido de la comunidad.

[1] Según Epíkouros, los hombres tenemos, al tratar entre nosotros (por el uso comunitario), una prenoción de lo justo, por la cual se va conformando el acuerdo. Esta prenoción orienta evidentemente el pacto social y el establecimiento de sus leyes, así como su eventual variación. En tal sentido, es conveniente advertir que esa prólepsis de lo justo se obtiene de la experiencia a partir del trato (por el cual se va probando hasta que algo se comprueba por reiteración) y no es algo innato ni previo al uso comunitario, sino que es una incipiente impresión común, que llega a ser una noción general extraída del mismo trato.

***

-Para Epíkouros la ciencia (o sea: el estudio especulativo) no es un fin en sí y ha de servir a un propósito más alto: la autarquía.
(Nota. La autarquía es calidad de quien preserva en relación a sí lo suficiente –arkeî-).

-En la autarquía se evidencia la dignidad del humano (ánthropos). Se trata de lograr lo bastante (arkeî) para impedir el recelo del otro. El humano libre se erige sobre el señorío del miedo (phóbos), de las ilusiones y de las imágenes nacidas del sufrimiento.
En la autarquía, Epíkouros reconoce el bien mayor y en eso basa la guía de la vida de quien llega a ser sabio: la de quien es amigo de lo divino (se decía “amiga o amigo de los dioses”). Por esto, Epíkouros afirmaba del humano sabio que “vivía como un dios entre humanos”.

No se opone a la autarquía el lugar que se deja para la piedad o la veneración (eusébeia, que es respeto consagrado) de una imagen dotada del afecto (la del guía, o de un amigo o una amiga, la de quien nos es afín y benéfico). Se trata, más bien, de un refuerzo para la efectiva autarquía.
A más autarquía, menos demanda o exigencia, menos lamento, menos prisa, menos fortuna.
El fruto maduro –la dehiscencia- de la autarquía: a eso Epíkouros lo llama “libertad”, “insumisión”, o “independencia”.
En el cultivo del vivir pleno, el horticultor ha de promover en sí y en otros la autarquía.

Para Lucretius, el modelo de autarquía es la natura.
Para Epíkouros, el modelo es la imagen (týpos) de un dios (-theón-, secundariamente: la imagen del sabio –sophós-, cuya actitud se orienta conforme a los rasgos propios del dios: saciado y concentrado en lo eterno (lo que lleva a la preeminencia del placer y de la filosofía constante). Ahora, el modelo es un dios con otros dioses en relación sin dependencia: la inocencia y justicia de los dioses es referente para la philía o amistad.

-¿Qué es la sabiduría?-
Conducta esclarecedora y prudente (matizadora) en la vida.

El grado más alto de conocimiento.
Palabra latina: sapientia:

de sapiens: sabio, prudente, inteligente, razonable.

-Aquel que con más claridad percibe la verdad (expresión de Cicero)-.

El sapiens (de sapere): es el que degusta y alcanza buen gusto: el que discierne sabores, los recuerda; los produce, los combina o compone; evita algunos. Es un sabedor que se conduce como un artista de los sabores. Lo que sabe es cómo los fenómenos afectan. ¿Acaso algo es de mal o buen gusto? ¿Nocivo o afín?
En directa relación: distinguir: placentero o doloroso.
El concepto y su metáfora tienen origen en el sentido del gusto, del sabor. Paladear, sentir, juzgar: lo que a uno le acontece. Luego administrar y usar la experiencia como un (químico que es) gastrónomo.
La experiencia de saber es quizá la más orientadora.

La pregunta, al respecto: ¿puede transmitirse acaso la experiencia de lo que se sabe?
Se inclina por eso la dogmática (que sobrepasa la skêpsis -más o menos-).
Cada dógma: una decisión, un decreto, una orden, algo que se prescribe, un precepto que se da.
Los dógmata son: hitos, términos de emplazamiento, delimitaciones de comportamiento, consejos.
Los amigos, mediante el criterio y el discernimiento, delimitaban y entre sí se recordaban límites y términos de satisfacción que mantenían a disposición.
Saber es sophízein: enseñar (términos guías, límites, cotos, bases de certeza).
Sabio es quien preserva el correcto discernimiento.

La sombra de Epíkouros.

1. El nombre de Epíkouros.

Cuán determinado Epíkouros por el nombre que lo interpela.

Epíkouros: que sirve, que auxilia, que protege; el vengador.
Quien con ese nombre habla, dijo que la philosophía que no auxilia es huero sonido; vana opinión, la que no sirve para eliminar el dolor y alcanzar el placer. El que habla a los suyos, insiste en protegerlos de lo turbador, y apunta a lo que es dañino en áreas como: educación, sociedad, lenguaje y culto. Ofrece un fin a los excesos. El fin mismo es lo que lo define. La mayoría de los hombres excede sus límites. Son los que quedan fuera. ¿Esa acuciosa y acérrima delimitación no es acaso su venganza?

Complementos:
-El verbo epikouréo: asistir, socorrer, auxiliar; servir, ser de utilidad [con dativo: para alguien]; poner remedio a algo [se acompaña de dativo, ejemplo: nósois: a enfermedades].
-La noción (es nombre) epikoúreios: epicúreo, secuaz de Epíkouros.

-Hay un nombre, algo que dice una cualidad. Es epikouría (o en jónico: epikouríe): ayuda, socorro, auxilio. En ese sentido, epikourían poieîsthai alude a prestar auxilio.
También se emplea en plural, epikouríai y significa: auxiliares (como la clase de los auxiliares en la obra de Pláton) o tropas auxiliares. Por otra parte, la palabra epikourikón es un nombre alternativo para dicha tropa.

-Otro nombre. Una palabra que refiere al producto de la acción “epicúrea”. Se trata de epikoúrema y significa algo semejante al español “protección”. ¿Qué relación hay entre ella y la infalibilidad de la aspháleia?

2 El humor de Epíkouros.
El “humor” indica cada uno de los líquidos de un organismo vivo, los cuales se consideraban antiguamente determinantes –por su respectiva proporción- del estado afectivo de dicho organismo, es decir, de su disposición. El humor pasó con el tiempo a nombrar la buena disposición (sin excesiva gravedad) para hacer algo. El “humor” llegó a nombrar lo que se juzgaba “buen humor”. Eso refería a la capacidad para evitar sobrecargas, para mantener ligereza, fluidez y ánimo activo.

Epíkouros parece a primeras carecer de humor. Él reconviene al que reitera de manera necia el tópico helénico acerca de lo lamentable de vivir. Carecería de humor porque se toma muy en serio las palabras y deja de captar la broma implícita. Es más, advierte que en algunas cosas es inaceptable la broma. Quizá “no es posible aceptar una broma cuando ésta injuria la vida, en el sentido que se la tacha como “mala”, juzgándosela con un criterio diferente de la sensibilidad –sólo posible por ella. No se puede uno jactar del juicio y juzgar mal aquella condición indispensable por la cual tenemos juicio (el argumento ya lo empleaban los cínicos para atacar los malos juicios acerca de los propios progenitores). Pero hay otro punto: Epíkouros sí parece dar muestras de humor cuando se opone a la lamentación o al espanto que se asocian a la muerte. Es más, él redunda en la “descalificación” de la muerte (que no puede ser juzgada) y bromea sobre quienes, mientras viven y pueden sentir placer, se angustian por ella, o sea, por el fin de la propia sensibilidad, el que nunca es sentido.

Sí, el “filósofo del auxilio” apenas se molesta y nunca se enfurece apasionadamente. Vive en una repulsa de los extremos y de lo accesorio. Por ello, justamente, no tiende ni al sarcasmo ni al chiste (aunque sí tiende más a la ironía, o a mandar al diablo). Su humor es más bien biliar (denso, más dado a la mesura y a la duda que a las exageraciones del melancólico y a la levedad del sanguíneo). El mismo que rechaza a Platón y desprecia a los líricos o a los cínicos se abstiene de pensar determinado por lo que ha excedido el límite de su propiedad o sus propiedades (ese conjunto es su phýsis).
El epicúreo es alguien dedicado a desmontar los delirios de la mayoría, a escapar de las difundidas vanidades y a tomar distancia para cultivar su propio jardín (el kêpos es algo concreto y también una metáfora explicativa). Este último es algo acotado pero suficiente.

Complementos:
-Cuando alguien que lee los fragmentos de Epíkouros, tiende a interpretarlo.

¿Por qué abstenerse de leerlo desde su propio “humor”? Leer a Epíkouros no exige sentir como él. El lírico y melancólico Cioran, el escéptico y sanguíneo Montaigne, lo leían relativamente, cada uno desde su punto de vista y de su humor.
El estilo de la lectura y de la escritura está conectado al “humor” desde el cual nos acercamos. Según pienso, el o la intérprete sólo mantiene un deber: leer desde su estilo; es decir, desde su humor.
-Palabras del filósofo sobre la broma y el humor que da lugar al “pesimismo”. Hay un fragmentario texto (¿acaso hay texto que no sea fragmentario? Quizá, en este sentido, la “literatura” sea la utopía que soslaya lo fragmentario de todo texto y la indefectible correlación entre el escrito (acto finito, producto concluido) y las lecturas (posibles y abiertas)). El fragmento de Epíkouros está recogido en D.L. 126-127. He aquí las palabras bajo transliteración:

“poly dè kheîron kaì ho légon kalòn mèn mè phýnai,
phýnta d’hóntos ókista pýlas Haídao perêsai.
Ei mèn gàr pepoithòs tostó phesi, pôs ouk apérkhetai toû zên; en hetoímoi gàr autoî toût’ éstin, eíper ên bebouleuménon autoî bebaíos ei dè mokómenos, mátaios en toîs ouk epidekhoménois”.

La traducción al inglés es más o menos así:
“Much worse is he who says that it were good not to be born,
But when once one is born to pass with all speed through the gates of Hades.
For if he truly believes this, why does he not depart from life? It were easy for him to do so, if once he were firmly convinced. If he speaks only in mockery, his words are foolishness, for those who hear believe him not”.
Epíkouros califica de: “peor”, “necedad”, “broma” e “increíble” el aserto burlonamente pesimista. Se trata de conservarse consecuentes con la palabra dada. Tal es el imperativo del epicúreo, sino se priva a los nombres de su eficacia terapéutica. El efecto humorístico, por lo mismo, tiene que ceder a “la verdad del lenguaje” (su fundamento verídico), cuestión que remite a la investigación de la naturaleza, el uso de las nociones según la concepción original, la percepción sensible como criterio de conocimiento, el trato justo en la comunicación de experiencias (la franqueza). Sólo una vez que se ha cumplido tales principios, podemos hacer uso de la broma. Habría entonces un criterio ético para la broma. Tal vez esto signifique que en el marco de la doctrina epicúrea la psicagogia es de mayor importancia que la estilística.

Lo divino y las religiones 2:

Reconocemos por algunos actos de hombres lo divino. Tò theón.
Esto implica que percibimos simulacros de lo divino: formas humanas (antropomórficos seres).
A la vez hay una forma de lo divino (lo que entraña una prólepsis o notities de eso).

Epíkouros se expresaba sin vergüenza sobre la semejanza con los dioses (fantasías o imágenes superpuestas de ánimo tranquilo y virtud constante).
W. Otto: “Con los dioses todo está asegurado y el apoyo constante ya no es necesario (de rogar).
El hombre libre, a semejanza del dios, realiza todo por sí mismo y puede sentirse orgulloso de sus acciones –como los héroes homéricos que fueron llamados por el poeta “semejantes a los dioses” (theoeideîs)-.

La noción epicúrea de lo divino (evidente por los dioses) hace más digno el culto y la observación de lo divino.
El temple de lo divino, en efecto, corresponde a la máxima o perfecta dignidad.

Las religiones usualmente comprenden prácticas violentas y crueles.
Las religiones priorizan la estabilidad de una institución (como ejemplo: una tribu) por sobre el individuo.

La philía se da (y nace) entre individuos (hombres singulares).
El vínculo que prueba nuestra capacidad de comprometernos (desde sí a otro como yo): philía.

***

De lo divino y de las religiones:

Epíkouros niega la providencia, porque encuentra improcedente que la divinidad eterna y feliz, que ni por agradecimientos ni por cóleras se conmueve, esté perturbada y ocupada en el manejo de un mundo que por sí mismo funciona. La mecánica de los átomos explica el universo natural. No hay teleología en el universo (no hay kósmos).
Tampoco hay teodicea (justicia divina) en un universo no hecho para el hombre, un universo cuyas cualidades pueden ser consideradas defectuosas o malas al hombre (se juzga que “el universo es malo” si se mide por el criterio de la existencia humana).

La postura sobre religión (superstitio en latín) de los epicúreos:
Se trata de una postura compleja, con matices y contextos distintos, la cual hace frente a dos posiciones diversas:
-a los mitos y las supersticiones (el culto popular y el temor reverencial al dios).
-a los dogmas religiosos de otras sectas filosóficas, con su religión astral (por ejemplo: la apoyada por el platonismo).
(Según Carlos García Gual, entre los libros y artículos que precisan la religiosidad y la teoría teológica de Epíkouros conviene destacar los de Festugière, Schmid, Merlan, Kleve, Lemke y Krämer).

Lucretius no diferencia entre religio y superstitio.

Lucretius, De rerum natura, I, 62-79:
“Cuando la vida humana yacía a la vista de todos torpemente postrada en tierra, abrumada bajo el peso de la religión, cuya cabeza asomaba en las regiones celestes amenazando con una terrible mueca caer sobre los mortales, un griego osó el primero alzar contra ella sus mortales ojos y rebelarse en contra.
No lo detuvieron ni los mitos de los dioses, ni los rayos, ni el cielo con su amenazante bramido, sino que aún más excitaron el ardor de su ánimo y su ansia por ser el primero en forzar los apretados cerrojos que guarnecen las puertas de la naturaleza.

Su vigoroso ánimo triunfó y avanzó más lejos, más allá de las llameantes murallas del mundo, y recorrió el todo infinito con su mente y su pensamiento.
De allí, nos aporta, botín de su victoria, el conocimiento de lo que puede nacer y de lo que no puede surgir, las leyes que en cada cosa delimitan su poder, y sus cotos señalados hondamente.
Con lo que la religión, a su vez sometida, yace a nuestros pies; la victoria nos enaltece al cielo.”

Las exaltadas palabras de Lucretius en honor de Epíkouros como liberador de la superstición, “que a tantos crímenes puede persuadir (I, 101) Iphigéneia)>.
Las exaltadas palabras de Lucretius en honor de Epíkouros apuntan a lo que siempre se consideró como uno de los trazos sobresalientes del epicureísmo: su combate o lid contra ciertas concepciones tradicionales de la divinidad, concepciones populares, de un lado, y concepciones filosóficas, de otro.

***
La suavitas no es sólo el momento de morir sino el instante en que se ve la muerte sin oírla. De pronto se percibe lo que muere y, no obstante eso, ya no se obedece al pánico que presagia la nada. Se siente la vida al desnudo.

El observar a los mortales agonizar, desde bastante distancia, mediante un temple indiferente, logra curar la jactancia de los hombres. Eso decían los epicúreos al igual que los estoicos, a partir de argumentaciones diametralmente opuestas.

Diogénes advirtió que el filósofo reconoce en la infelicidad el sello característico de la violencia, la marca de la ambición que pretende un más allá de la naturaleza. Por eso escribió el doxógrafo: la naturaleza se extiende a términos modestos, mientras los vanos juicios conducen a un camino ilimitado (das phýsios d’ho ploûtos hóron tinà baiòn epískhei /hai da kenaì krísies tàn apéranton hodón).

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En esa pérdida de los límites radica el extravío de los desmesurados; es decir, de los serviles infelices. Nadie como Epíkouros insistirá en lo siguiente: el ser desgraciado es esclavo de sus ilusiones. La ilusión es siempre una idea humana falsamente ilimitada, una dañina desatención de los naturales límites (pérata), la proyección que difiere lo que se le presenta ya (tò páron edé), a causa de un exceso de aflicción o de expectativa. Los hombres somos capaces de vaciar el tiempo. Urgente es advertir que la felicidad tiene su tiempo, y su única oportunidad es cada instancia presente. El hombre que es presa de fantasmas mantiene el ansia de habitar el futuro. El error se manifiesta cual desvarío del pensamiento respecto a su tiempo. El hombre puede hacer del tiempo algo vano, su vanidad. Blaise Pascal lo confirmó después de siglos: sólo el hombre puede ser miserable (l’homme est le seul à être misérable). Se hace evidente un principio estético entre epicúreos: los hombres que han perturbado su natural sensibilidad (aísthesis) son los únicos infelices. Filosofar es actuar para la felicidad y equivale a cuidar la actividad psíquica, o sea, a observar el criterio de la sensación. Inseparable de la carne, el alma (psykhé) es la frágil fuente de las potencias sensibles. Llamada a dar prueba de su utilidad (khreía), la doctrina naturalista testimonia su eficacia práctica con la salud del alma (tò katà psykhèn hygianón).

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Según los datos que expuso ese notable coleccionista de filosóficas anécdotas que fue Diogénes Laértios, Epíkouros presentó a corta edad una notable tendencia a la investigación de la realidad de modo radical e independiente. Sentía esa necesidad.
Este antiguo terapeuta sostuvo: hay deseos naturales necesarios (tôn epithymiôn hai physikaì kaì anakaîai). El comprender la naturaleza, los términos de sus propiedades (la physiología), sería uno de ellos.
Nunca es demasiado temprano ni tarde para responder a ese deseo de saber. A cualquier edad persiste la necesidad. Tanto el neófito como el viejo están a tiempo para filosofar (hóste philosopophetéon kaì néoi kaì géronti). La philosophía es una actividad cuyo propósito es vivir de modo pleno (makaríos zên).
Una epicúrea exhortación: conocer lo bastante y disfrutarlo sin dilación.


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Estas anécdotas biográficas (sobre todo, del modo en que las expone Diogénes Laértios) suelen tener más atractivo por su intención significativa y su carácter ejemplar –éticamente- que por su dudosa autenticidad. Diogénes es un literato, y, al momento de colectar referencias diversas, un proto-ensayista>.
En este caso la anécdota parece apuntar dos rasgos: la temprana crítica e insatisfacción de Epíkouros hacia la educación tradicional, basada en la lectura y la memorización de textos poéticos, como los de Hesíodos, sin apurar todo el sentido de los mismos y sin que el “maestro de letras” (grammatistés) fuera hasta el sentido último, considerado en este ejemplo como una especialidad de los filósofos de profesión; y, además, su atención a uno de los problemas fundamentales de la física: el origen del universo. Tal vez ya en este punto se alude a la preferencia del joven por la teoría atomista, que daba a la cuestión una respuesta clara (por conjunción: átomos –corpúsculos componentes- y vacío –posiciones-).

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Es curioso el hecho de que Diogénes Laértios, a continuación de la anécdota recién citada, agregue una segunda versión acerca del motivo que decide la vocación filosófica de Epíkouros.
“Y de él dice Hérmippos que se había hecho maestro de escuela (grammatodidáskalon), pero que luego, al dar con los libros de Demókritos, se dedicó a la philosophía.
(Sólo aparentemente se opone ésta a la noticia anterior. Ambas coinciden en destacar un enfrentamiento entre la postura del “maestro de letras” y la del que busca la verdad de las cosas reales, el philósophos.). Se proponen diferentes la literatura y la fisiología o conocimiento de la naturaleza de las cosas.
He ahí la primera y rotunda distinción entre Epíkouros y Lucretius.

Es interesante la sugerencia de que Epíkouros rechazó el oficio de “maestro de letras” (y la noticia no es inverosímil, puesto que su padre parece que lo había sido –el oficio habitualmente se transmitía al descendiente-), y relacionar estas anécdotas personales con el menosprecio del filósofo hacia la paideía tradicional como algo superfluo para la felicidad y para la dedicación al filosofar. (La paideía es una guía para políticos –a niños, para que sirvan a instituciones políticas, o se destaquen por su influencia: una educación en vistas al poder-).

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Recoge Diogénes el siguiente texto (de un epigrama de Athénaios):

“Hombres (ánthropoi), ocupáis las manos en incesante lucha por lo superfluo; entretanto la riqueza de la naturaleza (hò ploûtos tâs phýsios) se extiende a un moderado límite (hóron), los vanos afanes presentan una proyección infinita. Estas palabras transmitió el sabio hijo de Neocles, quizás oídas de las musas (è parà Mouséon), o del sagrado trípode délfico (Pythoûs ex hierôn tripódon).

Esto constará todavía más por sus dogmas y palabras.

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La philosophía es un modo de vida, un cuidado cuyo propósito es vivir de modo pleno (makaríos zên), es decir, seguro (asphalés).

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-Respecto al kêpos, la morada (ambiente) de la comunidad se da una convivencia semejante a la manera en que comparten quines viven en una comunidad amorosa (en que es más importante la philía –con claridad, sin celos ni daño- que el éros de los que son presas de pasión).
Desarrollar esos puntos de encuentro.
El paso de éros (amor) a philía (amicitia).

-Entre quienes filosofan y viven como comunidad de amigos, se conduce el éros hacia una philía. En ese sentido, cada cual aprende de los límites la autarquía, y del criterio cognoscitivo, de la inmediatez del presente, del trato respetuoso o justo, a la vez que de los términos de los deseos, la serenidad (la disposición dulce y la posición contemplativa desde el enfoque del sabio con mirada dirigida a lo eterno). Es lo que permite que alguien ya no deje cabida a la ansiedad por lo perecedero. Así pues, se vive en el presente-átomo, en lo eterno, en lo pleno.
La dedicación del “bien nacido” es preservar o procurar: los límites, lo perdurable de la sabiduría transmitida, el criterio de la naturaleza y la presencia constante del modelo imaginario de quien da “la gratificante de la amistad (kháris tês kháris)”.
Desarrollar relación: oîkos-kêpos (oikouméne) y comunidad amorosa.

-Preservar en la memoria la imagen del amigo o de la amiga. Eso es lo que se hace por la veneración (o piedad).
Preservar o procurar el fin y el bien inmortal. Eso es lo que hace el filósofo de enfoque epicúreo.
Epíkouros opta por el enlace sophía-philía; Metródoros, por la sophía (de lo athánaton); Lucretius, por el enfoque de la natura, de su causalidad (ratio), liberada de superstición vulgar y heterónoma (religio).
Desarrollar relación entre: veneración-piedad-memoria-lo que no muere.

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EPICURO: TIEMPO, LÍMITE

El tiempo es, según advierte Epíkouros, una cualidad que debe ser investigada de manera especial. Esta especificidad, sobre la que aquí se llama expresamente la atención, es consecuencia de que el tiempo (khrónos) no puede ser examinado en referencia a las prenociones. Ciertamente no hay una percepción del tiempo, pues este no es una cosa o atributo de cosa, cuyo concepto se desprenda (en relación a nosotros) de la frecuentación de algún enclave empírico. No es posible hacer del tiempo el objeto de nuestra experiencia, pues este es inobjetivable. No cabe, pues, un distanciamiento del tiempo en la experiencia, precisamente porque esta lo supone como condición indispensable. Surge, entonces, la interrogante: ¿Por qué la experiencia supone el tiempo?

Cada vez que se registra alguna cosa, que se ha percibido o notado previamente, se han comparado percepciones y notas, estableciéndose analogías entre ellas. En tal sentido, toda comparación de imágenes supone la determinación de algo que ha acontecido y, la representación de esto, implica un “salirse” o “desengancharse” de lo actualmente presente. Tal capacidad de extasiarse de lo inmediatamente presente a los sentidos es lo que supone por necesidad el tiempo. Por otra parte, toda representación imaginaria implica una determinación temporal. Así, pues, si se dice que algo es, fue o será, se plantea cierta continuidad de la experiencia. Denominaciones como “continuum” y “discontinuum” están basadas en la creencia de que es posible observar regularidad e irregularidad en la secuencia de acontecimientos, y que estos mismos son susceptibles de ser determinados suficientemente. De tal manera, si no podemos desprender una noción del tiempo a partir de nuestra experiencia, se debe a que el tiempo es condición necesaria de toda percepción, sin que sea posible la determinación de alguna imagen sin tiempo. Todo lo que es definido (por comparación con alguna otra cosa que lo determina), es en el tiempo. Este es determinante de toda definición y es esta la que permite la referencia a una pluralidad de naturalezas. El tiempo está presente (como noción determinante) en todo lo que se representa la mente. Por lo tanto, todo lo que se dice que es, se representa con el tiempo, pues este hace posible la determinación que acompaña (en la respectiva representación mental) a toda entidad. Sin embargo, el tiempo mismo es algo que es, puesto que lo percibimos como base de toda calificación y toda modificación. Hemos de pensarlo, así, como condición universal de la experiencia, que se evidencia en y con la experiencia misma.

Por esta condición especial del tiempo como entidad no susceptible de objetivación, es que este es considerado por Epíkouros como indefinible.[1] No es posible dar una definición de algo de lo que no podemos tener una determinación por comparación. Ahora bien, es necesario preguntar con respecto a nuestra representación mental del tiempo, con qué compararlo, si ninguna experiencia puede prescindir de él. De ahí que, según Epíkouros, la mejor ayuda para examinar las características del tiempo sea atender a la manera cotidiana en que hablamos de él, pues las palabras con que usualmente nos referimos a este son el mejor registro de su evidencia.

Distinguimos, por ejemplo, entre “mucho” tiempo y “poco” tiempo, indicando que este permite la determinación cuantitativa, o medida de los cambios. Al respecto, conviene advertir que en cuanto hablamos de cambios, según Epíkouros, lo que se manifiesta es que hay algo que acontece accidental o contingentemente en un cuerpo que permanece siendo representado, de acuerdo a sus rasgos generales y propios, como idéntico. Por lo tanto, al hablar de los accidentes que acontecen en un cuerpo (cada vez como transitorios efectos), indicamos la dualidad propia de todo efecto de superficie. El tiempo, pues, revela accidentes y esto equivale a decir que manifiesta los diferentes y transitorios cambios de posición de los simplísimos elementos de la materia. Simultáneamente se alude al homogéneo movimiento de la materia toda, indefectible y azaroso. Es esto, también, la base de la experiencia: pluralidad de formas y estallidos, sin cesar aconteciendo, en la superficie de la materia inalterable. Por otra parte, tal dualidad es lo que mueve a hablar de duración y eternidad, determinando cuantitativamente el tiempo en que transcurren las cosas, mientras por siempre algo persiste. En tal sentido, la eternidad del universo epicúreo no es una condición supratemporal, sino la infinitud del tiempo a través de la cual permanecen los elementos fundamentales, en tanto ocurren los cambios de aquello que se compone de tales elementos.

[1] Según escribe Cicero ( Cf. De Finibus, I, 7, 22) Epíkouros generalmente evita las definiciones. Ahora bien, al referirse a la imposibilidad de definir el tiempo, está haciendo, claramente, una crítica a los intentos anteriores de definir esta entidad peculiar. Este autor ha tenido, probablemente, a la vista la definición de Pythagóras, que afirma que “el tiempo es la esfera (ciclo) de lo que nos circunda”; la de Pláton, que se refiere al tiempo como “imagen que se sucede incesantemente según un número infinito” (Tímaios, 37d) y la de Aristotéles, para quien el tiempo es “el número del movimiento según lo anterior y lo posterior (Phis., IV, 11, 219 b2).

***

El tiempo es siempre una entidad relativa a algún cuerpo y, en consecuencia, se dice que es una naturaleza acompañante. Es imposible, entonces, la reflexión acerca del tiempo, sin referirlo a algún cuerpo subsistente por sí mismo. Así, pues, volviendo a la manera habitual con que hablamos de él, podemos advertir que, al referirse a los cuerpos, a propósito de sus propiedades y accidentes, el lenguaje habla con evidencia del tiempo que los acompaña, en cuanto que aquellos tienen lugar “en” él. Por otra parte, la evidencia de nuestra comprensión del tiempo es tal, que todo intento por esclarecerlo implica la ofuscación. A nada podemos oponerlo, y no podemos definirlo o pensarlo, sin ya suponerlo. Todo aquello que nos representamos tiene lugar en él. Pensamos, pues, a partir de sus coordenadas.

Ahora bien, el rechazo habitual por parte de Epíkouros a las definiciones manifiesta una oposición a la creencia en interiores ocultos que contienen el verdadero ser de lo que muestra claramente sus características en la experiencia. “Tal rechazo se hace especialmente explícito a propósito del tiempo, pues la polémica epicúrea contra la creencia metafísica en lo oculto favorece una concepción del ser en términos de superficialidad. [En tal sentido,] Es precisamente el tiempo aquello que de ningún modo puede ser pensado en otros términos que no sean los de la superficialidad”. [1]

Hemos dicho ya que el tiempo es indefinible. Sin embargo, corresponde agregar que él, además, es indemostrable. Esto se debe a que la demostración puede considerarse, si no una variante de la definición, en todo caso, afín a esta, en cuanto que pretende dar razón de algo mediante una referencia a otra cosa, no inmediatamente manifiesta en ella, por considerarse que contiene su principio. Sin embargo, según lo que ya se ha afirmado del tiempo, en cuanto a que solo puede ser pensado a partir de su evidente superficialidad, resulta que este es una entidad incomparable, indefinible e indemostrable.

Ahora bien, el tiempo es una entidad peculiar y el carácter propio de su examen es la reflexión (epilogismón). En tal sentido, Epíkouros nos advierte (Cf. Carta a Heródoto, 73) que, sobre todo, se ha de reflexionar sobre aquello a lo cual asociamos su singular carácter y por lo cual lo medimos (parametroûmen / katametroúmen).[2] Se destaca, entonces, que pensar el tiempo implica necesariamente referirlo a aquello que expresamente lo manifiesta en su acaecer. En consecuencia, el tiempo es una entidad relativa que presenta el peculiar rasgo de ser incorporal (asómaton). Por otra parte, aquello que lo manifiesta expresamente son las cualidades accidentales: días y noches; horas; las conmociones anímicas, la tranquilidad anímica; el movimiento y el reposo. Con respecto a tales naturalezas, decimos usualmente que duran un tiempo (“mucho” o “poco”, según este es determinado cuantitativamente). Sucede, entonces, que esas mismas cosas son accidentes que el tiempo acompaña (parépetai), de manera que es este evidente, con mayor claridad, como algo que indica el acontecimiento de lo transitorio. El tiempo, en conformidad con esto último, permite descubrir que los ajustes y estallidos atómicos tienen siempre como marco la superficialidad de la materia, y que toda percepción de cuerpos es el efecto de una ingerente colisión entre envolturas.

Revisemos, entonces, los ejemplos que Epíkouros da en relación a los accidentes en que se manifiesta el tiempo. El día y la noche son accidentes del aire circundante. El día ocurre a consecuencia de la iluminación por el sol, en tanto que la noche resulta de la privación de la iluminación por el sol. La luz que recibe el aire de los astros, al igual que su falta, son accidentes que acaecen con él. La hora es también un accidente del aire, en tanto indica una variable posición en referencia al sol.[3] Los distintos estados de ánimo, de placer o dolor, son accidentes de aquellos [hombres] que son afectados, agradable o dolorosamente. Además, el movimiento y el reposo son, ciertamente, accidentes de los cuerpos compuestos, pues todo cambio que acontece en ellos (rapidez y lentitud del movimiento, la mayor o menor duración del reposo de los cuerpos en conjunto, etc.), lo medimos por el tiempo. En tal sentido, esta peculiar entidad determina aquello a lo que acompaña, a partir de la transitoriedad de las diversas modificaciones (ajustes y estallidos) en la totalidad de la materia. Sin embargo, es notorio que el tiempo es pensado en referencia a las distintas composiciones de la materia, indicando, como duración de ellas, la transitoria continuidad de aquello que se inclina indefectiblemente a la espontánea discontinuidad que es propia de la naturaleza. A este propósito, se debe recordar que la distinción entre cualidades propias y accidentales obedece a un criterio temporal, pues las primeras se dicen permanentes y las segundas, transitorias, siempre en relación a los cuerpos en que acaecen. Las mismas cualidades que se dicen permanentes son, a su vez, contingencias que tienen lugar en relación a la totalidad de los elementos atómicos inmutables.[4] Ahora bien, el tiempo es, según nos parece, indicio de una transitoria modificación en la superficie de los cuerpos, indicando siempre los efectos del movimiento atómico y se hace evidente, en lo que llamamos “naturaleza acompañante”, de manera semejante a como la noción es indicio del ser específico de una cosa.[5]

Epíkouros destaca que el tiempo es una entidad relativa a todo lo natural, que acompaña, a su vez, a todo acontecimiento. Así, pues, tal como lo interpreta Demétrios el Laconiano, dice que el tiempo es el accidente de los accidentes (sýmptoma symptomáton). En tal sentido, este es evidente en referencia a los días, las noches, las horas; los estados afectivos, los movimientos y reposos, es decir, en accidentes o, más correctamente, con ellos. Por lo tanto, cuando decimos del tiempo que está referido a estos, como accidente de los accidentes, lo señalamos destacando un doble sentido de tal genitivo. El primero lo da el genitivo objetivo: el tiempo acompaña a los accidentes (manifestándose en ellos, siendo con ellos, jamás por sí mismo). El segundo sentido es subjetivo: cada accidente se manifiesta en el tiempo, sucede en él y es evidente, como tal, en la medida de su oportunidad y su extensión temporal.[6]Los accidentes, por tanto, jamás son atemporales (ouk ákhrona).

Ahora bien, deseamos destacar que el hecho de que Epicuro piense el tiempo como una entidad peculiar, no solo obedece a su carácter propio de hallarse siempre en referencia a determinados cuerpos, sino también porque, como dice Sextus el Empírico, este es un ente incorpóreo (asómaton), pero no del mismo modo en que hacen los estoicos; pues mientras esos suponían que el tiempo es una cosa incorpórea concebida como existente por sí misma, Epíkouros lo suponía ser [acompañante de ciertas cosas,] accidente de los accidentes[7].

El tiempo, de acuerdo con lo que hemos visto, acompaña a todo fenómeno, determina su aprehensión y condiciona su recta designación. Sin embargo, nos queda aún examinar cómo es entendido el tiempo en relación a nuestra vida.[8] Este es una condición universal del ente y, a la vez, en el marco del pensamiento, es coextensivo con este. En tal sentido, nosotros, en cuanto somos cuerpos dotados de propiedades y afectados por accidentes, permanecemos sujetos a la misma condición temporal que los demás cuerpos. Nuestra propia experiencia obedece a esta condición, puesto que nuestras modificaciones psíquicas se deben a las causas corpóreas externas o a las opiniones, rectas o erróneas, que nos forjamos a propósito de esas causas.[9]

El tiempo es en todos los casos el mismo (al acompañar los distintos fenómenos), pero presenta, según se muestra en nuestro modo de hablar de él, un rasgo específico al referirse a la experiencia vital[10], al curso general de nuestra existencia. Esto se debe a que el hombre lo siente.[11] Hay, por tanto, una cierta sensación de lo transitorio –en la secuencia de lo experimentado- que el hombre puede siempre interpretar desde distintas perspectivas, o, más bien, desde distintos modos de proyectarse (anímicamente) con respecto a la propia vida. Es esto lo que indican, en el habla común, cada una de las etapas de la vida (juventud, vejez y madurez), correspondiendo a un diverso modo de proyectar la experiencia a una medida respectiva, que habitualmente llamamos edad[12](es decir, un determinado período en relación con el tiempo total de nuestra vida). Ahora bien, lo que Epíkouros considera característico de cada una de estas edades está brevemente expuesto al inicio de la Carta a Meneceo (122):

“Nadie, por [considerar que es] joven, tarde en filosofar, ni tampoco por [pensarse] viejo, se fatigue de filosofar, pues para nadie es demasiado pronto ni demasiado tarde en lo que atañe a la salud del alma. El hombre que dice que todavía no le ha llegado la hora de filosofar o que ya pasó [para él] es como el que dice que todavía no es hora de la felicidad o que ya no es hora para ella. De modo que han de filosofar tanto el joven como el viejo; este (el viejo) para que, mientras envejece, se rejuvenezca por la gratitud en relación a los bienes del pasado, el otro (el joven), para ser, al mismo tiempo, joven y maduro por la ausencia de temor ante el futuro.”

Así, pues, este fragmento destaca la relación entre la filosofía como actividad cotidiana y efectiva en la búsqueda de la felicidad, y el conjunto total de nuestra experiencia, o lo que aquí también llamamos el despliegue total del tiempo anímico (en cuanto transcurso total del tiempo de la vida). Se alude en el texto ya citado a las distintas edades (juventud, vejez y madurez), y se advierte sobre la necesidad de mantener continuamente una determinada actitud, la cual es aquí considerada la propia de quien se dedica al ejercicio de la filosofía. Tal actitud no coincide ni con la habitual del joven (caracterizada por los extravíos de sus pasiones y la inquietud con respecto a la fortuna) ni con la del anciano (cuyos rasgos típicos son: la desidia, el desencanto y la fatiga), sino que corresponde a una peculiar perspectiva que, de acuerdo a Epicuro, no se identifica con una determinada etapa o edad de la vida, sino con una madurez que es un desarrollo afectivo suficiente[13] en el que están presentes algunos rasgos de la juventud (vigor, jovialidad, disposición a la amistad), y otros de la vejez (estimación del cálculo racional y lo conveniente según este)[14]. Sin embargo, lo que en el texto se destaca es un talante en el que se dan, a un mismo tiempo, la gratitud (kháris) con respecto al pasado y la ausencia de temor (aphobía) en relación al futuro. Es evidente, entonces, que lo que se advierte es la necesidad de referir nuestra actividad al fin de la naturaleza (en el sentido que es el fin que la naturaleza ha demostrado como principio y fin de nuestra conducta), sin tardanza ni diferimiento, pues al hacerlo así se irradia aquel temple a toda representación mental (surgida a partir de nuestra experiencia), logrando, por lo tanto, una perspectiva desde la que el tiempo total de esta [15] es considerado, a cada instante, en referencia al fin de nuestra vida.

Ahora bien, en cuanto la filosofía es el saber del fin de la vida, descubre que todo tiempo de la vida es el tiempo propicio[16] para el logro de la felicidad, así como también demuestra que todo presente es el tiempo adecuado para aceptar la contingencia propia de todos nuestros placeres (es esto lo que motiva simultáneamente la gratitud y la ausencia de ansiedad). Tal descubrimiento es, en efecto, el saber del fin de la vida[17], de nuestro vivir sin jamás ser determinados fatalmente ni supeditados a un sentido exterior. A partir de este saber fundamental que determina la temporalidad de la vida y señala a la filosofía como su saber, esta se profiere a sí misma como continua exhortación a discernir lo propio del fin de la vida y a empeñarse en todo tiempo a su consecución. Por lo tanto, esta necesidad (impostergable) es, a la vez, una determinación de la filosofía como tal, y circunscribe su ejercicio. Ella consiste, para Epíkouros, en el continuo ejercicio de establecer nuestra perspectiva vital (con el temple anímico respectivo) en conformidad con el fin de nuestra vida, siempre inmanente a ella, siempre presente en cada momento: la felicidad (eudaimonía).

Por otra parte, cabe detenerse en la importancia del fin (télos), el cual, según Epíkouros, es siempre inmanente a la vida. En tal sentido, como se anuncia reiteradamente en la physiología epicúrea, el fin que se persigue viene a ser un desengaño o desencantamiento del universo, mediante la extirpación de las suposiciones sobre el sentido extrínseco que animaría a este. De tal manera, el desencantamiento coincide con afirmar un inmanentismo irrestricto de lo que acontece (la naturaleza). Así, pues, no se niega todo fin, sino la finalidad trascendente que permite que se produzca una fisura, una suspensión del cumplimiento del fin en la vida misma, propugnando o anteponiendo, en cada instante, un “más allá”. Sucede, entonces, que, al parecer, lo que se quiere evitar es la proyección del fin de la vida a la trascendencia (operación que lo coloca, por cierto, en un ámbito ilimitado); pues, para Epíkouros, nada tiene un fin más allá de su propia constitución o naturaleza.

Este planteamiento inmanentista tiene, por cierto, un supuesto: solo la inmediatez del fin de la vida en el tiempo de esta (como conjunto total de las propias experiencias) puede garantizar el principio de la inmanencia. Tal perspectiva es, en efecto, consecuente con la profunda consideración del tiempo a la que llega Epíkouros, pues esta sostiene que la experiencia del placer es la evidencia de la cabal inmediatez del fin de la vida en el tiempo de esta (el cual es siempre un determinado punctum temporal: el presente)[18].

[1] Esto se encuentra en total concordancia con el hecho de que esta doctrina se refiere principalmente a efectos. Por lo tanto, en ella tienen especial importancia: el contacto, la superficie, la transitoriedad y la determinación. Sigo aquí la perspicaz observación, hecha por el profesor Pablo Oyarzún R., en el Seminario sobre Epicuro (segundo semestre de 1997) en la Pontificia Universidad Católica de Chile.

[2] El tiempo es medido, y es, a su vez, medida; puesto que corresponde a la determinación o medida de toda experiencia, siendo medido, además, al ser referido a la duración o despliegue de los accidentes.
[3] Vid. Sextus el Empírico en Adv. Math., VII (sobre todo 203-216).

[4] Al hablar de transitoriedad y duración, siempre dependemos del punto de referencia que tenemos, como se demuestra cuando advertimos, por ejemplo, que mientras el movimiento es un accidente en los cuerpos compuestos, es una propiedad de los átomos.

[5] Es interesante destacar que, en cuanto a la relación entre ser y tiempo, las prenociones suponen previa y necesariamente a este. Ahora bien, las cualidades, por su parte, indican el ser. Así, el vacío tiene propiedades (la intangibilidad o no-resistencia, por ejemplo), y este mismo hecho acusa que es un ente y no una mera negación ontológica.

[6] Hay, sin embargo, un importante matiz que se distingue en la acepción del término “accidente” cuando este es aplicado a las cualidades transitorias que acaecen en los cuerpos, de aquella otra que se adopta cuando se lo aplica expresamente al tiempo. Esto se debe a que, mientras los accidentes son reconocidos como ocurrencias corpóreas o modificaciones incidentales que soportan los cuerpos en sí mismos, el tiempo parece adolecer de todo carácter corpóreo. Sigo aquí algunos lúcidos atisbos del profesor Pablo Oyarzún, enunciados en el curso sobre Epicuro que se ha mencionado anteriormente.

[7] Cf. Sextus el Empírico, Adv. Math. VII, 216.

[8] Este tema es algo que Epíkouros trata en la Carta a Meneceo, en la cual se expone, sintéticamente, el asunto fundamental de la ética epicúrea: la exhortación a filosofar, es decir, a referir, en cada instante, nuestra actividad al logro del fin de la vida (télos toú bíou), la felicidad.

[9] Todo lo que acontece en relación a nosotros (pròs hemás) se extiende en las coordenadas del tiempo. Esto comprende: sensaciones, afecciones y, en general, todas las modificaciones psíquicas. De esta manera, en el marco de nuestra experiencia, todo fenómeno (captado según términos temporales) es transitorio. Solo nos queda (permanentemente) el tiempo que sentimos. Por consiguiente, en relación a nosotros, es este el que jamás se pierde (persiste en cada instante mientras vivimos). Así, pues, no cabe temer ansiosamente desperdiciar el tiempo, sino evitar desatender aquel que nos es más propio: el de la claridad y la inmediatez, también llamado tiempo de la sensación, el presente. Siempre disponemos de tiempo, pues toda relación con nuestra sensibilidad es relación con nuestro tiempo. En tal sentido, nuestra experiencia es, en cada instante, tiempo anímico (susceptible de ser representado, y como luego veremos, revalidado). Vid. al respecto, el capítulo "Seguridad y confianza" de este trabajo.

[10] En este sentido, la experiencia vital es un páthos que se da como reacción a la representación mental de ciertas impresiones asociadas a sensaciones que se han registrado mediante la memoria. El tema de la experiencia se halla inmediatamente vinculado al de los posibles excesos del pensamiento (que, para Epíkouros, es un sentido falible en razón de su amplísimo alcance, por su máxima extensión). Tal exceso se lleva a cabo como círculo vicioso. Este extravío ocurre cuando el individuo paradójicamente asocia su propio carácter individual a una ilusoria continuidad, la cual es estimada extensiva ilimitadamente (cuando precisamente sucede que, según veremos, es la concentración del conjunto total de la experiencia en el presente, lo que permite la sensación de plenitud en el individuo que capta su propia presencia, y su referencia a una vida que no deja lugar a la muerte, es decir, que no deja fisuras). Para esta creencia, no hay acción posible que no esté mediada por el pensamiento y su pretensión de continuidad a toda costa. El pensamiento es, entonces, un mecanismo de autoperpetuación. Así, cada vez que se experimenta algo con la mediación de la proyección del pensamiento, o bien, se le resiente reiteradamente, o bien, se le proyecta al infinito.

Por otra parte, si no se experimentara nada más que la mediación continua del pensamiento, este se fortalecería con cualquier contenido. De tal modo, si se lidia con el deseo de liberarse del temor, no se lidiaría jamás con el temor, sino solo con la idea de liberarse de él. El pensamiento, por lo tanto, se vuelve algo muerto, algo que solo entra en relación con ideas circulares que nada tienen que ver con lo vivo. En consecuencia, bajo tal contaminación, el pensamiento es un campo de batalla para todo lo muerto.

Es destacable que Epíkouros parece enfrentarse a la creencia que concede sobre todo preeminencia al principium individuationis (en el que el “yo” es pensado como entidad trascendente y, por tanto, ilimitada). Al respecto, su planteamiento no es muy distinto al de Pascal cuando pregunta: ¿Qué es el “yo”?, respondiendo a esto que es un conjunto de cualidades accidentales a las que se pretende ilusoriamente prestar una perpetua continuidad de la cual carece (Vid. Pascal, Blaise, Pensées, 306).

[11] El hombre siente el tiempo y su despliegue incesante, en tanto busca regularidad en relación a los fenómenos, esto es, en tanto tiende a proyectar continuidad con respecto a todo aquello que ha ocurrido, para de tal manera determinar anticipadamente lo que pueda ocurrirle. Lo importante, al respecto, para el epicureísmo, es no excederse en tal búsqueda de determinación (pretendiendo un “más allá” que es sostenido reiteradamente por una estructura contaminada de la experiencia que busca sobre todo mantener su continuidad), no desesperar ante un futuro que jamás es totalmente determinable por anticipado (Vid. C.M. 133).

Por otra parte, Epíkouros parece sostener que no es posible experimentar la “realidad inmediata” sin la mediación de la memoria. Esto quiere decir, que no se puede experimentar algo sin que intervenga lo que ya se conoce (ya sea con la representación de la respectiva disposición anímica que estuvo en alguna [pretérita] oportunidad presente o con la tonificación de “anteriores” experiencias a partir del estado anímico actualmente presente). Así, pues, cada impresión mental es capaz de influir en el conjunto total de nuestra experiencia. Como veremos, se trata, en efecto, de captar el conjunto total de nuestra experiencia bajo el tono del placer. Es esta operación la que Epíkouros recomienda y en la que se inscriben: la serenidad, la confianza, el contento y la gratitud.

[12] Sigo aquí el artículo del profesor Pablo Oyarzún R., Hora de la filosofía, hora de la felicidad, el cual es parte del proyecto de investigación Fondecyt 1971139 “Un estudio sobre el epicureísmo en el horizonte de una teoría de la experiencia”.
En cuanto a las edades de la vida, parece claro que Epíkouros ha tenido en cuenta a Aristotéles (Vid. Ret., II, 12), distinguiendo los caracteres según los diferentes modos de recordar y proyectar la experiencia. De esta manera, lo que él hace es asociar a cada edad la preeminencia de alguna operación de la memoria (exceso de recuerdos en la vejez, exceso de anticipación [imaginaria] en la juventud); al mismo tiempo que vincula la determinación suficiente y la apacible serenidad a la edad madura, que equivale, así, a la sensatez y a lo que llamaremos la “dehiscencia del placer” (consecuencia de una “sana memoria”, caracterizada por una adecuada atención al presente o tiempo de la sensación).

[13] Vid. Aristotéles, Ret. , II, 14. Nos parece aquí que Epíkouros vincula la actitud del hombre que se dedica a filosofar (philosopheîn) y la madurez. Ahora bien, lo que resulta novedoso es que, en la Carta, él no alude a una edad estimada por sobre las otras (en cierta medida, hace desaparecer las distintas edades y sus características habituales), sino a una relación con la totalidad del tiempo de la vida, en que destaca la importancia de la gratitud con el placer que ha sido (y que pudo no ser) y la confianza con respecto a las posibilidades placenteras del futuro. En tal sentido, lo que Epicuro recomienda es no perder de vista la injerencia del placer en el conjunto total de nuestra experiencia, para así no enfrentar el [instante] presente como si hubiéramos nacido recién. Aquello a lo que se exhorta, entonces, es la irradiación posible del placer en todo el conjunto de posibles proyecciones de nuestra experiencia. Tal madurez viene a ser, por consiguiente, una especie de dehiscencia del placer en el tiempo de la finitud (Vid. al respecto Oyarzún, Pablo; texto ya citado).

[14] Cf. Ibíd., II, 12 a 14.

[15] El tiempo total de nuestra vida es el soporte fundamental e insoslayable de todas nuestras experiencias y abarca todo el conjunto de impresiones que conforman nuestra experiencia.

[16] Epíkouros, de acuerdo con nuestra interpretación, afirma al respecto: todo momento es la hora de la philosophía. Todo presente es el kairós (instante oportuno) de la felicidad.
[17] El saber del fin de la vida corresponde, por cierto, a la aceptación del acontecimiento, de la contingencia propia de la vida, que la vida no se somete a un sentido o finalidad exterior, y que el fin de la vida es el placer (determinado siempre por su propia naturaleza).

[18] Sigo aquí al profesor Pablo Oyarzún, quien sostiene en ese punctum temporal (hora) puede estar presente siempre todo el tiempo de la vida. Es esto algo que revisaremos con mayor detalle en el capítulo "Seguridad y confianza".

En esta concepción del tiempo propio de la vida, es importante reconocer que tanto la afirmación de la inmanencia como el valor que se asigna al instante, nos advierten de algo fundamental en el contexto de la doctrina epicúrea: para aprender la naturaleza de una cosa se requiere descubrir su propia delimitación, ya que todo elemento físico presenta, en sí mismo, límites que le son propios.[1] Ciertamente es eso lo que enseña la doctrina epicúrea de los placeres, los dolores y los deseos. Todos ellos presentan un límite o término (hóros, péras) establecido por la naturaleza.[2] Al respecto, el error fundamental en que incurren frecuentemente nuestras opiniones –manifiestas a través de juicios y conductas- es el desconocimiento de esos términos (dando muestras de obstinación opuesta a lo transitorio). Quien considera que algo falta a la vida, se afana así en la ilusoria creencia de una ilimitación esencial a lo natural, y en relación a lo ilimitado no acrece el disfrute, sino la incertidumbre. Nada se logra por medio de esa ansiosa pertinacia en lo infinito, sino perder de vista el tiempo propio de toda cosa y de toda experiencia, como efecto de una constante postergación[3] de lo que siempre es posible solo en el presente, lo que es el fin de la vida: el placer que se percibe en la confianza irrestricta en la naturaleza. Es esa misma confianza un elemento fundamental de lo que constituye el mayor logro de la filosofía: la ataraxia o máxima ausencia posible de temerosa turbación.

Así, pues, para Epíkouros, toda determinación predomina sobre la extensión y la infinita dispersión que es, a veces, consecuencia de ella. En tal sentido, el esfuerzo del filósofo del kêpos está dirigido más a lograr la concentración en cada fenómeno que a extraviarse en el exceso o la desmesura[4]. Una determinación suficiente y la máxima concentración de vida en cada instante, es esto a lo que tiende el supuesto sensualismo exacerbado de Epíkouros. Nada de desenfreno e inquietud en el cometido de esta doctrina. La propensión a los excesos es solo un malentendido que el mismo autor previó como posible.[5] Al respecto, la postura epicúrea se diferencia de otros puntos de vista, más por la vinculación que establece entre finalidad, placer, medida, determinación y naturaleza, que por el simple deseo de hacer estallar las virtudes morales,[6] pues retomando la tradicional valoración de la medida (péras), parece querer complementar la perspectiva platónica con respecto al placer.

En el Philebus de Pláton, Sokrátes comienza examinando todo lo que es susceptible de diferentes grados y variaciones: lo calmado y lo violento, la pobreza y la riqueza, la escasez y el exceso, entre otras cosas; establece así un género que denomina lo ilimitado (ápeiron). Después considera la medida, la relación y otras determinaciones matemáticas, “lo que se relaciona proporcionalmente como número a número”[7]; con esto forma un género distinto al que denomina límite (péras). Después de esto, examina cómo actúa el segundo género sobre el primero, y qué se produce con tal combinación o síntesis. Surge entonces la presencia de la medida y el número en lo grave y lo agudo, en lo rápido y lo lento, en la fuerza y la suavidad (como música que es melodía y ritmo, progresión y unidad, secuencia y reiteración). La naturaleza entera nos presenta en la mezcla ordenada de lo frío y lo caliente, las subidas y descensos de las mareas, la alternancia de las estaciones, el proceso de fotosíntesis, entre otros fenómenos, una mezcla proporcionada entre el límite y lo ilimitado.

Una vez que es aceptado esto, Sokrátes no duda en hacer decir a Philebus que la naturaleza del placer se halla del lado de lo ilimitado.[8] Pláton, entonces, por boca de Sokrátes, acepta esta tesis:

“Concedamos que el placer pertenece a la categoría de lo ilimitado”[9].

En tal contexto, pues, el placer viene a ser un claro ejemplo de lo indeterminado, y su búsqueda es, por tanto, la causa de una continua incertidumbre. Así, en el Gorgías (493e), es el desenfrenado Kallikles quien defiende el placer como algo digno de buscarse, mientras Sokrátes se le opone con su ideal ético de orden y moderación. Son enfrentados, entonces, lo limitado y lo ilimitado, ilustrándose estos dos géneros de vida con la famosa comparación de los toneles: los del moderado son compactos[10], herméticos y conservan sin problemas el vino y la miel allí guardados; los del disoluto, en cambio, se encuentran con algunas fisuras y agujeros y van perdiendo el contenido, de modo que tal hombre, por ellos, “se vería obligado a estarlos llenando constantemente, de día y de noche”.[11] En consecuencia, quien busca sin cesar placeres desprovistos de medida, es presa de esta tendencia al infinito. Siendo incapaz de contención, incurre al fin en inquietud ilimitada (494c). Es esto lo que se piensa del hombre del placer habitualmente: se le asocia a un deseo infinito, se lo imagina en inquietud incesante, asociándole el miedo irrefrenable a no poder ser satisfecho en su apetito. No otra cosa se pensaba en la preciosa tradición griega con respecto al placer y la difícil contención del mismo. Ante aquello que era por sí mismo ilimitado, el hombre habitualmente se demostraba incontinente y continuaba, sin remedio, tras su efímero goce, incapaz de estar contento.

De ahí que se equipare el placer desenfrenado y sin límite a algo malo. Por otro lado, en conformidad con el planteamiento platónico, el límite no puede darse sino mediante la inteligencia (diánoia). Así, el placer, para ser algo aceptable, exigirá la mediación de un límite (lo cual le adviene supuestamente desde fuera). Por lo tanto, requerirá la acción del intelecto sobre la propia naturaleza del placer, pues esta en sí es ilimitada.

Ahora bien, el gran giro o revolución que introduce Epíkouros en el ámbito del placer, consiste en afirmar que este, por su propia naturaleza (katà phýsin), es limitado. No hay necesidad, según él, de que el intelecto venga desde fuera a imponerle algún límite; muy al contrario, es el pensamiento lo que lo asocia al exceso y, por decir así, “lo saca de sus casillas”, tornándolo fuera de lugar (utópico).

La afirmación epicúrea es fuerte, pues si el placer está de alguna manera limitado desde el interior de sí mismo,[12] ya no es irracional o incontrolable, ni empuja necesariamente hacia un exceso o dispersión sin fin; ya no reclama siempre más. Epíkouros, para demostrarlo, apela al concepto de impulso natural (e impostergable), mostrando cómo tal apetito, siempre que sea natural, no lleva nunca al exceso, no se proyecta al infinito. Así, por ejemplo, el hambre -una necesidad natural- no pide ser aplacada con una cantidad ilimitada de alimento; al contrario, cada vez que haya una ingestión desmedida, esta es causa luego de una molesta indigestión, que es consecuencia natural de tal exceso.

Sucede, entonces, que cuando se habla de satisfacer un apetito que nace de una necesidad, la etimología latina de la palabra (satis-facere) está indicando ya que la satisfacción no se alcanza sino con lo suficiente (satis)[13]; que la saciedad es la desaparición del apetito. Lo suficiente del estar saciado muestra que la necesidad incluye en sí misma un límite; este límite equivale a la desaparición del apetito (como transitoria carencia), una vez que se ha colmado. De ahí que Epíkouros afirme[14] que “el límite de los bienes es fácil de obtener”. La naturaleza ha procurado, por tanto, que sea asequible (sin mayores dificultades) nuestra satisfacción.

Epíkouros agradece cómo están dadas las cosas, mostrando así su gratitud a la feliz naturaleza por ser tan poco exigente. Es este el fruto que alcanza su doctrina de la frugalidad y lo acotado[15]. Entonces, lo que proclama al respecto su doctrina, parece ser lo siguiente: solo es posible disfrutar sin aprensión lo determinado. En consecuencia, para el filósofo de Sámos, es preciso que el disfrute de lo natural lleve consigo, a un mismo tiempo, la suficiente lucidez y desaprensión[16], pero también, gratitud y coraje. El epicúreo es capaz de discernir lo necesario o fundamental de lo accesorio, desdeñando el afán por lo superfluo, por el hecho de que conduce a algo que él estima totalmente pernicioso: la ingratitud del alma que pierde de vista lo presente con motivo de su ansiedad por lo ausente. Tal actitud es siempre propia de quien no atiende a la transitoriedad de todo lo que acontece, por lo que porfía en hacerse inaccesible a nuevos encuentros o bienes, en razón de su aprensión con respecto a aquello ya ocurrido. De esta manera, es este el comportamiento propio de quien no actúa ocurrentemente, de quien olvida que cada cosa tiene su tiempo y que es preciso no gravar el presente, para así disfrutar, sin dejar lugar a forma alguna de arrepentimiento o desazón. Ese mismo comportamiento, según pensamos, va minando toda esperanza de futuros bienes y se asocia a aquel resabio de amargura de quien vive conservando en sí la culpa y el pesar.[17] Por otra parte, es de gran importancia la gratitud en relación con lo que permite la pluralidad de contactos y efectos: el término de todo lo que ocurre. Pues esto mismo permite, la novedad tan propia de la aventura cotidiana, la cual promueve la salutífera función de la experiencia, como respuesta al llamado natural de aprontarnos a emprender el ejercicio filosófico en cada jornada. Es esto lo que indica Epíkouros, según pensamos, en las Sentencias Vaticanas (GV) 48 y 41, respectivamente:
“Debemos hacer [siempre] la jornada siguiente mejor que la anterior, mientras estamos de camino, y, una vez que lleguemos al final, estar contentos igual que antes”.

“Digo que debemos reír a la vez que filosofar, cuidar de lo que nos es propio y no cesar bajo ninguna circunstancia de conformarnos a la naturaleza”.

Por consiguiente, en la actitud epicúrea es preciso el coraje suficiente para jamás dejar de estar de acuerdo con el modo natural de ser de las cosas; ajustar nuestras opiniones a ello, y no dejar de reconocer que nuestra experiencia limitada se valida y refuerza a cada instante. Es esto lo que enseña la filosofía; a “alcanzar las cimas de cada día”, tal como una especie de Sísyphos cuyo cotidiano esfuerzo resulta del todo disfrutable,[18] en cuanto también se reconoce que la aceptación del límite, y la constante referencia de las propias acciones al fin de la vida son dos efectos simultáneos de un mismo movimiento.

De esta manera, el epicureísmo, en cuanto es una doctrina acerca del límite, es una especie de ascetismo (de ascesis: disciplina práctica). Presenta, pues, tal carácter, ya que es preciso siempre extraer de él -en su ejercicio- todas las consecuencias efectivas que corresponden a las elecciones y actitudes que él promueve. Ahora bien, este ascetismo, lejos de ser la negación del placer, es su condición misma. Puesto que el placer es una sensación, el sentimiento de placer está ligado a la sensibilidad (de cada centro sensitivo). Por otra parte, la sensibilidad es siempre el límite propio de la experiencia.

Esta noción de límite la volvemos a encontrar en la concepción epicúrea del propio cuerpo, como ha mostrado brillantemente J. Pigeaud.[19] Nuestro cuerpo es un agregado de átomos de precaria construcción, que debe, por consiguiente, preservarse de toda sacudida intempestiva. De ahí que se valore su propia estabilidad, dada en el suave temple del placer. En tal sentido, es importante que Epíkouros señale que el límite del placer está dado por su propia naturaleza; a diferencia de Pláton [20], que afirma que aquel solo puede imponerlo el pensamiento, pues esto está de acuerdo con el hecho de que se demuestre confianza y gratitud con respecto a la naturaleza, en consideración a la búsqueda de claridad que emprende el atomista en su doctrina. Es esto lo que advertimos acerca del límite: se asocia a la saciedad, también a lo necesario y a la naturaleza; es propio de todo acontecimiento y de la recta designación de cada cosa en el marco de su tiempo. El límite es, entonces, una noción que permite evitar los posibles extravíos del pensamiento, y no dar curso libre al dolor o las variadas formas de temor (al proyectarlos hacia el infinito). Nos enseña, además, que solo es accesible el conocimiento y el disfrute de lo acotado, lo cual está en estrecha relación con la relevancia que presentan en el contexto de la doctrina: la seguridad, la concentración del instante, el placer y la moderación con respecto a los deseos.

Así responde Epíkouros a la incertidumbre y al desorden que imperan en el medio de su época, elaborando un pensamiento de tranquila protección; del refugio en lugar seguro; del atrincheramiento en suelo firme y bien definido. Es esto a lo que impele el resguardo ante los extravíos y el rechazo de las masas enceguecidas y, de acuerdo a nuestro criterio, lo que buscaba ese ascetismo del placer que con fuerza defendía Epíkouros, ese sabio tan alegre y mesurado que más tarde habría de ser, usualmente, tergiversado e incomprendido.

En consideración a lo que ya hemos dicho, queremos terminar este capítulo con una hermosa cita de Nietzsche, quien tan bien supo entender el temple propio que trasluce toda la obra de Epíkouros, en medio de su capacidad para transformar la felicidad más quebradiza y frágil en serenidad:

“Sí, me siento orgulloso de captar el carácter de Epíkouros de modo diferente a como lo haría cualquier otro, y de gozar de la postrera dicha de la antigüedad en todo cuanto escucho o leo de él. Imagino simplemente sus ojos contemplando un extenso mar plateado, por encima de los acantilados de la orilla en los que se posa el sol, mientras pequeños y grandes animales retozan bajo su luz, tan seguros y serenos como esa misma luz y esa misma mirada. Solo quien ha sufrido constantemente ha podido inventar semejante felicidad, la felicidad de una mirada ante la cual se ha apaciguado ya el mar de la existencia, y que jamás se cansa de contemplar esa superficie, esa piel multicolor del océano, delicada y, al mismo tiempo, estremecida: jamás existió antes un tan sencillo placer” (La Gaya Ciencia, aforismo 45).

[1] La naturaleza, según ahora sabemos, da un gran ejemplo de esto en el caso del cuerpo humano y el mecanismo de supresión del dolor (interacción de la vía espinotalámico lateral –por la que se siente el dolor- y la vía rafespinal– inhibidora del mismo) El dolor, como la sensibilidad en general, tiene límites para no dañar la sensibilidad del sistema nervioso y no sobreestimular al cerebro.

[2] La cual se caracteriza por presentar siempre combinación de medida y espontaneidad, de ciclos e infinitud. Hay también, por cierto, acaso en el universo, además de ciertos ritmos regulares. Lo importante, para Epíkouros, con respecto a la actitud del hombre, es no pretender, ante todo, una total anticipación de lo fortuito, ni resignarse a una cabal incertidumbre, sino lograr determinación en un grado suficiente o satisfactorio (liberándose de cualquier vano temor). Es esto, pues, el fin de la physiología.

[3] Siendo tal dilación lo único constante que se obtiene con tal actitud.

[4] A lo que se opone Epíkouros, en efecto, es a la desmesura (hýbris), pero ya no con respecto a los dioses y sus normas, que nos resultan siempre extrínsecas, sino en relación a la naturaleza (phýsis) y, en especial, a esa misma referencia a ella que somos. Lo que se evita, entonces, es sobre todo el exceso metafísico.

[5] Nótese cómo lo expresa el mismo Epíkouros en Carta a Meneceo (D. L. , X), 131:
“ Cuando decimos que el placer es el objetivo final, no nos referimos a los placeres de los viciosos ni a los que residen en la disipación, como creen algunos que ignoran, contravienen o malinterpretan nuestra doctrina, sino [simplemente] a no sufrir dolor en el cuerpo ni a ser presas de perturbación anímica [o temor]. Porque no son banquetes ni juergas constantes, ni goces con mujeres o muchachos, ni de pescados u otras cosas que se ofrecen en suntuosas mesas, lo que constituye una vida feliz, sino el sobrio cálculo que examina las causas de toda elección y rechazo, extirpando las falsas opiniones de las que [siempre] procede la mayor perturbación que se apodera del alma.”
Por otra parte, según creemos, existe un supuesto en la importante relación que hay entre placer (no-dolor) y confianza (aphobía, literalmente, ausencia de temor), y es que solo el hombre moderado (que sabe delimitar la transitoriedad de sus placeres y disfrutarla suficientemente) es capaz de obtener placeres puros, sin perder de vista a estos por una pronta interrupción de la ansiedad.

[6] En tal sentido, es digno de recordar que, según Epíkouros, el hombre sensato no se comportará como un cínico (Vid. D.L. X 118-119).

[7] Cf. Pláton, Phil. , 25b.

[8] Vid. Pláton, Ibid. 26d.

[9] Cf. Ibid. 28a.

[10] Son las características que Epíkouros parece asociar a la plenitud, cuyo modelo es el átomo mismo: lo suficiente, entonces, es compacto, pleno, sin fisuras, concentrado, etc. [considerando también estas cualidades como propias del instante]. En tal sentido, el individuo, según él, puede acercarse bastante a la idea de plenitud, mientras viva concentrado en el presente o tiempo de la sensación; agradecido, imperturbable, confiado, y se mantenga irradiando su temple hacia aquello que recuerda y aquello que planea con respecto al porvenir; plácidamente, atento a su propia sensibilidad, moderado en relación a sus continuas decisiones, en la seguridad que le ofrecen los lazos amistosos, y se perciba así capaz de contener al máximo su propio placer, es decir, de estar contento a cada instante.

[11] Cf. Gorgías, 493e.

[12] Tal como el placer es por sí mismo limitado, lo son los deseos y los dolores. Este es un tema que trataremos más en detalle luego.

[13] Lo suficiente, ya en su mínimo grado, es placer. Por tal razón el epicúreo, como veremos más adelante, se contenta con lo mínimo-suficiente. Le basta esto. El hombre sensato, incluso, es capaz de soportar ciertas privaciones, en algunas circunstancias, en consideración a obtener luego un placer más estable. Tal actitud es fruto de la sensatez que sabe siempre ser capaz de prescindir de lo accesorio, en merced a que asocia el contento a la básica o fundamental satisfacción. Vid. al respecto; Salem, J. (1989): Tel un dieu parmi les hommes. L’éthique d’Epicure, Paris, Vrin.

[14] Epíkouros sostiene también que existe un “límite en la magnitud de los placeres” (hóros toû megéthous tôn hedonón) en la M.C. 3. Así, pues, el error de los disolutos no es que busquen los placeres, sino que sobrepasen los términos que les son propios. Nada habría que reprochar a sus conductas “si enseñaran también el límite [natural] de los deseos” (to péras tôn epithymiôn, M.C.10). Esta aseveración epicúrea demuestra que, en general, esta doctrina no tiende a alguna especie de moralismo tradicional, sino más bien a un planteamiento naturalista que promueve el límite como eficaz medio de alcanzar una determinación suficiente de la naturaleza de las cosas (tanto de cuerpos como de acontecimientos). En tal sentido, Epíkouros afirma que el placer es bueno porque es limitado por naturaleza. Por eso está siempre disponible y, de alguna manera, al alcance de la mano, pues la fuente de un placer, limitado por su propio carácter, no puede ser sino modesta.

[15] Incluso la frugalidad o restricción va siempre, para Epíkouros, determinada por un límite natural. De tal manera, se afirma en la S.V. 63: “Hay, incluso en la restricción, una medida: el que no la considera, padece casi lo mismo que ese que cae en extravío por causa de la ilimitación”.

[16] El hecho de que Epíkouros insta al lúcido desapego se demuestra, por ejemplo, en la hermosa S.V. 47:
“¡Oh, Fortuna, me he anticipado a ti; he cerrado todas tus posibilidades de infiltración, y no me he entregado rendido ni a ti ni a ninguna otra forma de condicionamiento! Así, pues, en el trance de morir, he de escupir sin más sobre esta tierra y contra todos aquellos que torpemente se aferran a ella, al mismo tiempo que entonaré un hermoso cántico de alegría en razón de que mi vida ha sido bella.”

[17] Entendemos por pesar, aquí, algo semejante a lo que Freud denomina aflicción (propia del temple melancólico), en el sentido que en este se juzga lo transitorio como perecedero. De acuerdo a esta acepción, este es indefectiblemente causa de frustración.

[18] Epíkouros bien sabe que en los términos que concibe la filosofía, su ejercicio y el placer se implican mutuamente. Así lo afirma en la S.V. 27: “ En las otras ocupaciones, una vez que se las ha llevado a cabo penosamente, viene el fruto; pero en filosofía, el placer marcha junto con el ejercicio; pues no es después de haber aprendido que se disfruta, sino que aprender y disfrutar se dan al mismo tiempo”.

[19] Vid. Pigeaud, J. (1981): La maladie de l’ame, Paris, Les Belles Lettres (2a. edición, 1989).

[20] Otra diferencia con respecto al planteamiento platónico es que placer es todo lo que no es dolor. Placer y dolor, pues, se codeterminan, siendo ambos los límites de la vida (ta pérata toû bíou). Por otra parte, según nos parece, es muy distinto afirmar que el ánimo fluctúa principalmente entre la satisfacción y una insatisfacción bastante fácil de subsanar (concepción epicúrea); a decir que la vida del hombre se mueve pendularmente entre dolor y hastío (como sostiene el pesimismo de Schopenhauer). Ahora bien, para Epíkouros, la aceptación de la transitoriedad del placer trae consigo el rechazo a la supuesta permanencia del dolor. En consecuencia, se erradica la tendencia a extender los efectos del dolor al infinito.

Cita a Lucretius:
(Queda pulir:)
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Comentario a la noción de “límite” (hóros-oi, péras-ata; limes, finis)
-Es posible concluir que para el pensamiento epicúreo el límite significa tanto extremo como mínimo.
Extremo en la medida en que marca un repertorio finito de combinaciones posibles (acota un ámbito de posibilidades).
No obstante, este rango definido como un limitado rango de tipos de variación sólo puede ser pensado dentro de la determinación de un mínimo suficiente que (sea base y) sirva de criterio, en especial, para la satisfacción de necesidades.

Comentario:
De Lacy (“La recherche epicurienne de la certitude” en Actes, p. 172 y ss.) al consignar que los límites están igualmente presentes en toda la concepción epicúrea de la naturaleza, hace hincapié en que ellos son el equivalente de las formas y las esencias específicas. Puesto que ellos son eternamente idénticos, su conocimiento inspira la confianza en el que los conoce, y disipa los temores que nacen de la ignorancia. Otra ventaja de la teoría de los límites es que ella deja lugar a las diferencias individuales (sólo marca umbrales), y lo mismo (deja espacio) a la espontaneidad y a la libertad (así, al mínimo-clinamen).
La variación dentro de los límites es inestable (o impredecible), ella no es regida por las leyes de la física (no depende de una regularidad necesaria). Las leyes determinan la clase o la especie, no a cada individuo.
La indeterminación del individuo, hecho posible por el clinamen, es indicio de perspectivas distintas y de azar.

Citar a Lucretius (3):

"En momentos de crisis y peligro es cuando hay que juzgar a un hombre, y la adversidad nos da a conocer su carácter, pues son sinceras las voces que brotan del fondo de su pecho; se arranca la máscara y queda la realidad".

Lucretius

Citar a Lucretius (2):

Claridad inicial en relación al tiempo (a la duración, a la determinación temporal):

R. N., I, 459-463:

"El tiempo (tempus) tampoco (item) existe por sí mismo (per se non est); de las cosas mismas (rebus ab ipsis) nos viene (consequitur) el sentido (sensus) de lo que se cumplió (quis sit) en el pasado, de lo que ahora es presente (quae instet), y de lo que ha de seguir (quid deinde porro sequatur); necesario es reconocerlo, nadie percibe el tiempo en sí mismo (nec per se tempus sentire), abstraído del movimiento o de la plácida quietud de las cosas (semotum ab rerum motu placidaque quiete)".

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Citar a Lucretius (1):

Respecto al terror asociado a la "oscura" muerte (: la nada que interrumpe una continuidad que se pretende infinita).

-R. N., I, 146-148:

"En consecuencia este terror y estas tinieblas del ánimo (terrorem animi tenebrasque), necesario es (necessest) que las disipen (discutiant), no los rayos del sol (radii solis) ni los refulgentes dardos del día (lucida tela diei), sino (sed) la observación de la naturaleza y la razón (naturae species ratique)".

En cuanto al deseo (natural de propagarse): impulso asociado a Venus

-R. N., I, 17-20:

"En fin, por mares, montes e impetuosas corrientes, por las frondosas moradas de las aves y las verdeantes llanuras, infundiéndoles (incutiens) a todos en sus pechos el dulce venablo (amorem), logras que con ardor propaguen (propagent) por especies las generaciones.

Tratado I


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Epíkouros de Sámos fue un filósofo en la época tardía de la Héllade. Nació en el año 341 a.C. y murió en el 271 a.C. Fundó su escuela en el año 306 a.C. en la ciudad de Athéna. La llamó la escuela del Jardín (en griego: képos), pues se dispuso en un pequeño huerto. Tal lugar lo habitó con algunos de sus amigos (phíloi). Adquirió prestigio por su nobleza y la transmisión de su pensamiento a través de discípulos. Aunque luego se le calificó groseramente, llamándose “hedonista” por sus detractores. Según la fuente principal, por la cual de él tenemos noticia (la obra doxográfica de Diogénes Laértios) era un hombre virtuoso y sencillo, amable en el trato con los demás. De sus muchos escritos hasta nosotros sólo han llegado fragmentos (las Cartas: a Herodótos, a Menoikeîos, a Pythókles, y las Máximas Capitales (Kýriai Dóxai), fragmentos de algunas de sus obras –hallados en distintas fuentes-, y la colección de sentencias epicúreas llamadas (Gnomologium Vaticanun –Sentencias Vaticanas-).

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Más de tres siglos antes del Cristo (Khristós) nace un filósofo que hace de su ánimo un refugio placentero (hedýs), se esfuerza en cultivarlo como un sencillo jardín (képos), el cual es susceptible de compartir con los seres queridos (philoí). Venerando ese ejemplo, surgen, y surgirán después, filósofos epicúreos.

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Epíkouros es un modelo de filósofo. El que exige que el saber sea terapéutico, un remedio; o sea, que ofrezca principios de sanación que sean efectivos (frente a eso que confunde y perturba la adecuada percepción sensible, es decir, contra todo lo que empaña la inofensiva naturaleza).
Tal hecho se hizo evidente cuando enfrentó por necesidad los dilemas de la enseñanza. Al respecto, se nos proponen versiones encontradas de su biografía: se cuenta que en su búsqueda de conocimiento se dirigió a los filósofos por disgusto con los usuales educadores (cuando no supieron responder a la pregunta por el concepto de kháos propugnado por Hesíodos y reiterado irreflexivamente por los maestros de niños), y luego se afirma que él mismo fue educador hasta que, por el encuentro de las obras cuyo autor era Demókritos, se volcó en definitiva a la philosophía.
Epíkouros tendió a remediar la ilimitada asunción del caos y de la fatalidad. Ciertas cosas se producen necesariamente, otras ocurren por accidente; mientras otras, para realizarse, dependen de nosotros –dijo, este acérrimo defensor del cuidado (meléte) como responsabilidad por sí mismo.
Acaso su vocación fue la del congénito protector. Resguardar los fundamentos (arkhaí), al mismo tiempo de alejar lo vano (kenós). Tal es su operación constante (synekhôs enérgema).

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La principal fuente para el conocimiento directo de la obra de Epíkouros es el libro X de la obra del doxógrafo griego Diogénes Laértios, “Vida de los filósofos Ilustres” (Vitae et sententiae philosophorum).

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El vocablo griego doxographé alude a una escritura de opinión, con citas y posiciones diversas (por lo que es antecedente de los ensayos). Esta palabra refiere al documento en que se redactan variadas maneras de ver para que sean sometidas a prueba. La dóxa es un punto de vista que se da. El documento, en efecto, exponía diferentes posiciones. Diogénes Laértios, precisamente por ser doxógrafo, no oculta su parecer sobre reacios prejuicios contra la doctrina epicúrea, y, a causa de las muchas muestras de una insidiosa maledicencia, toma parte en la polémica ante los adversarios de Epíkouros. De ahí su sintética observación: “esos persiguen violencia” (meménasi d’oûtoi). El gran colector valoró el epicúreo rechazo al ánimo beligerante. Ese mismo rechazo es ciertamente el reverso de una continua afirmación, la que vincula a la pacífica tranquilidad el límite en el que se cumple la filosofía.

Además del noble páthos de distancia, compartido con los más apreciables escépticos y estoicos, Epíkouros presentó el ejemplo de una práctica difícil de igualar incluso para sus contemporáneos: su consecuente indiferencia respecto a las inclinaciones comunes.

El criterio ético para discernir comportamientos es la perfecta serenidad, ya desprovista de molestias (ataraxía). La actitud específicamente epicúrea corresponde a una serenidad que no deja lugar a reacciones violentas. Nunca antes la paz se inscribió con tal fuerza en el temple propiamente filosófico.

Al describir el retrato de Epíkouros, es posible recordar lo que se destaca en Vitae, X, 10 -11: su benevolencia con todos los humanos (pròs pántas autoû philanthropía), su piedad para con los dioses (pròs theoùs hosiótetos), su afecto por la patria (pròs patrída philías) y su disposición (diáthesis) son –según cuenta Diogénes- indescriptibles (álektos).
De ahí que también insista en una llamativa paradoja para la época: su extrema deferencia (hyperboleî epieikeías) no lo dejó entrar en política (oudè politeías hépsato)”.

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Surgimiento de Epíkouros. Su intenso interés por la búsqueda que es propia de la philosophía despertó a una temprana edad.
Según una anécdota que recoge Diogénes (X, 2), “llegó a la filosofía después de que en la escuela rechazara a los maestros de letras, pues fueron incapaces de indagar en los elementos del caos (Kháos) que describía Hesíodos”. Sextus empiricus agrega además que “siendo un muchacho, interpeló a su maestro de gramática, mientras éste recitaba poesía: -en el origen hubo caos, después surgió Tierra…- (Theogonía, 116). Habría dicho: -¿pues de qué se compuso el caos, si es que fue desde el principio?- Aquel maestro le contestó enseguida: -no yo, sino los filósofos han de explicar eso-. Entonces Epíkouros replicó: -tendré que buscarlos, si es que saben de nuestra naturaleza (phýsis)[1]”.

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Es curioso el hecho de que Diogénes Laértios, a continuación de la anécdota recién citada, agregue una segunda versión acerca del motivo que decide la vocación filosófica de Epíkouros.
“Y de él dice Hérmippos que se había hecho maestro de escuela (grammatodidáskalon), pero que luego, al dar con los volúmenes de Demókritos, se dedicó a la philosophía.
(Sólo aparentemente se opone ésta a la noticia anterior. Ambas coinciden en destacar un enfrentamiento entre la postura del “maestro de letras” y la del que busca la verdad de las cosas reales, el philósophos.). Se proponen diferentes la literatura y el conocimiento de “la naturaleza de las cosas” (physiología)[2].

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De acuerdo con Carlos García Gual[3], resulta sugerente que Epíkouros rechazara el oficio de “maestro de letras” (la noticia no es inverosímil, puesto que su padre lo había sido y el oficio profesional se transmitía al descendiente). Además es posible relacionar estas anécdotas personales con el rotundo menosprecio del filósofo hacia la paideía tradicional[4] como algo superfluo para el fin de nuestras conductas, eso que es “necesidad de la vida” (anankáias toû bíou).

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Movido por su propia necesidad de responder a las preguntas que le asaltaban, el joven hijo de gramático anduvo en busca de los filósofos que pudieran darle una satisfactoria fundamentación. Ahora bien, aunque Epíkouros encontró varios maestros en su indagación filosófica, ninguno satisfizo, al parecer, de modo cabal, sus exigencias. Y, según lo que afirma Diogénes, no obstante lo que debía a la lectura de Demókritos, le gustaba proclamarse “autodidacto” (Vitae, X, 13).

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Tras su “conversión” a la filosofía –por decepción de las explicaciones literarias y por influjo del modelo de Demókritos-, Epíkouros persuadió a sus tres hermanos a que compartieran esa misma tarea. Neoklês, Khairédemos, Aristóboulos: lo siguieron, desde esa etapa de la adolescencia hasta su definitiva instalación en la chacra de Atenas (el conceptual képos de los que se cultivan y se satisfacen, disfrutando el placer en compañía recíproca).

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En suma, Epíkouros presentó a corta edad una notable tendencia a la investigación de la realidad de modo radical e independiente. Sentía esa necesidad (anánke).
Este antiguo philósophos, el terapeuta, se vuelve a la phýsis y alude ab initio a una incesante krísis. En ella se resuelve sobre cada testimonio (martýresis), si su efecto es sensiblemente revelador (alethés) o confuso (tarakhês). Hay algo que es juez (kritérion) en nosotros y discierne entre lo urgente y lo superfluo. Él sostuvo: entre diversos motivos de conducta, hay algunos deseos naturales y necesarios (tôn epithymiôn hai physikaì kaì anakaîai). Son los que, de no escucharse, producen daño (blábe). El comprender la naturaleza, los términos de sus notas permanentes, las llamadas “propiedades” (symbebekóta) de nuestra móvil realidad, sería uno de ellos. De ahí, una epicúrea exhortación: conviene siempre discernir cuál realidad (tí) es propia, esto es, necesaria (anankaîa). En efecto, la anánke indica lo que resulta, a los humanos, imprescindible y vinculante. Se da que los mortales necesitamos términos (pérata), a fin de no dejar escapar la satisfacción (télos).

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Antes de elogiar a Epíkouros, mediante un epigrama (di’ epigrámmatos), Athénaios recoge algo común a los humanos, cuando destaca lo siguiente:
“Hombres (ánthropoi), ocupáis las manos en incesante lucha por lo superfluo; entretanto la riqueza de la naturaleza (ho ploûtos tâs phýsios) se extiende a un moderado límite (hóron), los juicios sin fundamento (kenaì kríseis) presentan una proyección infinita (apéranton). Estas palabras transmitió el sabio hijo de Neoklés, oídas quizá de las musas (è parà Mouséon), o del sagrado trípode délfico (Pythoûs ex hierôn tripódon).

Diogénes Laértios agrega a esas palabras un sugestivo comentario: esto que se ha referido sobre él consta aun más por su doctrina y su propio modo de hablar (ék te tôn dogmáton ék te tôn rhetôn autoû).


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¿Cuán determinado Epíkouros por el nombre que lo interpela? El vocablo epíkouros significa: que sirve, que auxilia, que protege, que aparta. Por otra parte, indica también “el vengador”.
Quien con ese nombre habla, dijo: la philosophía que no auxilia es huero sonido; vana opinión, la que no sirve para eliminar el dolor y alcanzar el placer.
El que habla a los suyos, insiste en protegerlos de lo turbador, y apunta a lo que es dañino en áreas como: educación, sociedad, lenguaje, culto a los dioses. Ofrece un corte, un fin a los excesos. El fin mismo es lo que define su doctrina. El fin es la cima de los mortales, lo que los prueba.
El “canto del cisne” es leyenda de tonos epicúreos; el término es lo que provoca, en los vivientes y finitos, un punto de culminación. El hecho de que haya un último aliento, conduce a una alternativa anterior a él: ante el silencio definitivo, fobia o pasajero canto.
La mayor parte de los hombres se extravía. Entonces exceden sus límites por ilusión, los desatienden. Son los que Epíkouros deja fuera. ¿Esa acuciosa delimitación no es acaso su venganza?

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Cuenta Diogénes Laértios que Epíkouros llegó a ser el más prolífico escritor (polygraphótatos) y eclipsó (hyperballómenos) a todos los autores previos en cuanto al número de sus volúmenes (biblíon). Además, destaca que en sus trescientos rollos (kýlindroi triakosíous) no hay ninguna cita (martýrion oudén). Así pues, es su propia voz la que suena (phonaí). Luego, Diogénes refiere una comparación: Krýsippos intentó igualarlo, pero sus obras abundan en datos inconclusos y citas, a tal punto que sólo de citas están compuestos algunos de sus volúmenes (biblía).
Es bastante probable que este comentario sea inexacto y hasta malintencionado, prueba de ello es que al describir la inclinación de Krýsippos a llenar de citas sus obras, afirma que lo mismo se aplica a Zénon y Aristotéles (algo que, según consta, es exagerado). Ahora bien, sí resulta interesante que se testimonie la opuesta tendencia a no citar a otros por parte de Epíkouros, pues entrega información sobre su temperamento y su concepción de escritura filosófica.

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Epíkouros sugirió a sus discípulos un notable estilo de enseñanza: transmitir la doctrina implica esforzarse por conseguir la suficiente nitidez (enárgeia). Conviene esto al propósito de evitar la confusión (tarakhé) y el daño (blábe). La claridad (saphéneia) en el lenguaje y la franqueza (parresía) en la declaración: valiosos requisitos epicúreos. El escritor y divulgador que fue Diogénes Laértios también lo remarcó (X, 13-14), aseverando: “solió usar vocablos (léxei) acotados a cosas (pragmáton), por lo que el gramático Aristophánes le atribuyó un estilo rudimentario (idiótate). De acuerdo con lo claro (saphés) que fue él mismo, en su obra sobre retórica enseñó que el principal valor es la claridad (saphéneia). Por otra parte, en las cartas, más que nada aconsejaba demostrar la gratitud (khaírein), actuar bien (eû práttein) y vivir con sensatez (spoudaíos zên).

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De hecho, la claridad (saphéneia) permite a los hombres reconocer las semejantes experiencias y es cumbre del ejercicio filosófico del lenguaje (lógos). Tal como el placer (hedoné) es inicio y cima de felicidad, ya que es efecto de estar erradicado lo doloroso, la claridad implica la consecuencia de eliminar, por el lenguaje, el daño y la confusión. La claridad expresiva es, por sí misma, un eficaz remedio a favor de la confianza y la tranquilidad. Epíkouros empleaba el lenguaje soliendo observar lo fundamental, siguiendo el uso originario.
La claridad, en cuanto síntoma del lenguaje filosófico, resulta de un esfuerzo por asentar los vocablos en una continua depuración común de las experiencias, y surge, como efecto, al hacer del diálogo una medicina (phármakon).

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La reputación de Epíkouros (D. L., X, 9): “su patria lo honró con estatuas de bronce; tan abundante era el número de sus amigos que con dificultad podrían haberse contado por ciudades enteras[5]”. Al respecto, según narra Diogénes, hay muchos testigos (hikanoì mártyres) de su insuperable ecuanimidad (tês anyperblétou eugnomosýnes) para con todos (pròs pántas andrì): en suma, todos quienes lo conocieron (gnórimoi pántes), movidos por el encanto de sus doctrinas (proskataskhethéntes taîs dogmatikaîs) tal como si fueran atraídos por sirenas (autoû seirêsi).
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Un hermoso ejemplo de la vitalidad del philósophos abarca hasta su etapa terminal. Cuando Epíkouros, horas antes de morir, escribe a su discípulo Idemonéos: (D.L., X, 22):
“Enfrentado a este día perfecto (tèn makarían ágontes heméran), al mismo tiempo el último de mi vida (kaì háma teleutaían toû bíou), te escribo esto (egráphomen hymîn tautí): aun cuando mis continuos dolores, por la estranguria y la disentería (strangouría te parekolouthékei kaí dysenterikà páthe), tan extremos son en su intensidad que no podrían aumentar (hyperbolèn ouk apoleíponta toû en heautoîs megéthous); a todo eso sobrepone su presencia la gratitud del alma (psykhèn khaîron) mediante el recuerdo (mnémei) de nuestras pasadas conversaciones (epì teî tôn gegonóton hemîn dialogismôn).

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Hérmarkhos dice en sus cartas que Epíkouros murió de mal de piedra, lo cual interceptó la orina, el día catorce de la enfermedad. Y Hérmippos relata que el maestro, después de haber entrado en una bañera de bronce llena de agua caliente, pidió vino puro para beber y, exhortando (parangeílanta) a los amigos que recuerden su doctrina (tôn dogmáton memnêsthai), expiró (teleutêsai).
El medio líquido y cálido que alivia el dolor, restituyéndolo a su inicial situación; el gusto del vino simple en actitud de celebración vital, la compañía de los amigos a quienes se transmite el mensaje terminal: filosofar y preservar en la memoria lo compartido. Tal es la actitud de Epíkouros ante su pronta muerte, la cual en efecto sólo puede afectar a los otros. La imagen es ejemplar.
De los impulsos (tôn epithimiôn) hay límites (toùs hórous).
Así se consumó (teleutêsai) la doctrina. Lo realiza quien asume su vida hasta la muerte.
El sabio lleva a término (hóros) su biografía.

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Antes de despedirse, el philósophos acoge francamente el límite de la vida. Entonces ha llegado a puerto. Imagen de quien alcanza un sereno término.
Si la memoria llega a puerto, tal como una nave, se amarra al muelle. Eso logra impedir las agitadas ondas de las pasiones, permite así disfrutar la gratitud de los recuerdos en lo presente. Ha atravesado. Nada fue en vano.
Tal es la actitud del epicúreo, previo a su último aliento: “…ha anclado, como en un puerto, aquellos bienes que antes había esperado inciertamente, resguardándolos por el medio seguro de la gratitud” (GV, XVII)[6].

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Una vez que el cuerpo deja de ser sensible y cesa la respiración de Epíkouros, la experiencia de su vida fue recogida y transmitida por sus discípulos. Hérmarkhos, Timokrátes, Amynómakhos, Políainos, Kolótes, Zénon, en relevo junto a muchos otros, cuidan de preservar su recuerdo, la memoria de ese amigo (phílos) dedicado a la vital sabiduría (sophía).




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Más de un siglo después de la muerte de Epíkouros, un hombre, homo latinissimus, cuya vida se conserva como incógnita, fue quien escribió la obra que hoy nos resulta fundamental para la consideración y el conocimiento de las doctrinas epicúreas. Su nombre: Titus Lucretius Carus.

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La más extensa obra preservada hasta ahora acerca de los principios de la filosofía epicúrea es el canto “De la naturaleza” (De rerum natura) de Lucretius. Con más de siete mil versos compilados en seis libros, en él se da cuenta poéticamente de los principios epicúreos.

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La vida de Titus Lucretius Carus persiste hasta hoy envuelta en sombra y constituye para nosotros un misterio.
Ignoramos el lugar en que nació, se discute si era de familia aristocrática o de origen plebeyo, e incluso son inciertas las fechas de su nacimiento y de su muerte.
Nada podemos afirmar de su vida con seguridad, excepto que vivió antes de la fecha asignada al nacimiento de Iesòus), que dedicó su poema a un tal Memmius (quien habría sido su amigo), que nació cerca del año 90 a. C. y que murió cuando solo contaba entre cuarenta, y cuarenta y cinco años de edad.
[1] Las anécdotas biográficas (sobre todo, del modo en que las expone Diogénes Laértios) suelen tener más atractivo por su intención significativa y su carácter ejemplar que por su dudosa autenticidad. De hecho, estas exposiciones se asemejan más a leyendas o alegorías que a testimonios historiográficos. Diogénes es un literato, y, al momento de colectar referencias diversas, se vuelve una sabrosa mezcla de cronista y moralista.
En este caso la anécdota parece apuntar dos rasgos: la temprana crítica e insatisfacción de Epíkouros hacia la educación tradicional, basada en la lectura y la memorización de textos poéticos, como los de Hesíodos, sin apurar todo el sentido de los mismos y sin que el “maestro de letras” (grammatistés) fuera hasta el sentido último, considerado en este ejemplo como una especialidad de los filósofos de profesión; y, además, su atención a uno de los problemas fundamentales de la física: ¿acaso hay un origen del universo? Tal vez ya en este punto se alude a la preferencia del joven por la teoría atomista, que daba a la cuestión una respuesta clara. La realidad cambia siempre por autodeterminación y la naturaleza es inmanente; las diversas y plurales formas surgen por conjunción de átomos –corpúsculos componentes- y vacío –posiciones-.

[2] He ahí la primera y rotunda distinción entre Epíkouros y Lucretius.

[3] Carlos García Gual, Epicuro, p. 43.

[4] De hecho, la educación tradicional (paideía) es llamada por Epíkouros “niñería” (paidía).
[5] La cita en griego sería: Hé te patrìs khalkaîs eikósi timésasa hoí te phíloi tosoûtoi tò plêthos hos med’ àn pólesin hólais metreîsthai dýnasthai.
[6] Hay textos de Epíkouros que explican esta imagen:
-GV XVII: “Ou néos makaristòs allà géron bebiokòs kalôs· ho gàr néos akmê polýs hypò tês týkhes heterophronôn plázetai· ho dè géron katháper en limen toî géra kathormiken tà próteron dyselpistoúmena tôn agathôn asphaleî katakleísas kháriti” (“No es el joven el más feliz, sino el viejo que ha vivido bien; pues el joven, pletórico en su cima, se extravía, alterado su pensamiento por causa de la suerte; mientras que el viejo, en su vejez, ha anclado, como en un puerto, aquellos bienes que antes había esperado inciertamente, resguardándolos por el medio seguro de la gratitud”. Así, la gratitud (kháris) determina y tonifica el recuerdo que en el sabio reúne los bienes pasados. Tal reunión es lógos (recolección, a la manera de la cosecha que se recoge). Cf. SV 75 y, desde luego, el preámbulo de Ep. Men., 122.

Extra (aún por corregir):
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Epíkouros, el philósophos, al componer su obra, ha trazado en sus escritos: principios, términos, esquemas.

El antiguo vocablo skhêma alude a una imagen, e indica, en su origen, un producto de uso común entre alfareros: algo a lo que se da forma, algo que se utiliza para albergar contenidos: continente, vasija sin fisuras.

Hay un esquema que vincula a Epíkouros y los epicúreos. Un modo en que con los años, se conforma la doctrina, el cual sigue el modelo del esquema. Skhêma es también: actitud, carácter, trazo. El pensamiento es un continuo trazado entre maestros y discípulos (Metródoros, Políainos, Kolótes, Zénon, entre tantos).

Hay esquemas –skhémata- que articulan a quienes comparten el modelo basado en el encuentro entre philía (amistad) y sophía (sabiduría); algo que es común a algunos títulos entre los escritos (syngrámmata) de Epíkouros aparecidos en el catálogo que ofrece Diogénes: perì mousikês (de la música), perí phýseos (del nacimiento), perì érotos (del deseo erótico), sympósion (convite), perì toû horân (de la vista), perì haphês (del tacto), perì phantasías (de las ilusiones), perì basileías (del gobierno), perì hosiótetos (de la piedad), perí nóson kaì thanátou (sobre enfermedades y muerte), prognostikón (pronóstico).

Títulos que anticipan los temas fundamentales en las obras de Philódemos y Titus Lucretius Carus. Rastros que se trazan. Vueltos hacia un mismo esquema. Trazan los amigos una misma tradición, por la memoria (mnéme) que es capaz de trascender la muerte (thánatos), tal como si sus experiencias fueran grabadas en una única y prolongada lámina de papiro. Cortes que se separan. Fragmentos de una misma planta, el pápyros. Pueden volver a unirse o colectarse.

Tal como la nuclear madera de un tronco, la materia, base del denominado “materialismo”, hace de él una doctrina de trazos circunscritos. En el centro de ella, un esquema. Conducirse por él es volverse “epicúreo”.
Volúmenes, tanto del maestro como de sus discípulos. Trazos como anillos de una misma corteza de árbol. Los anillos son vínculos concéntricos, vestigios del afecto y la investigación. Los dogmas datan de distintas épocas, tal como esos anillos que atiende el estudio de la dendrocronología. Sin embargo, hay un solo centro en el déndros, arcaico árbol en común, una diacrónica philosophía, la cual es única.

Epíkouros apunta al centro de su filosofía, cuando, en GV LII, exhorta a celebrar (hegeíresthai) una experiencia compartida: cada cual, alegremente, se involucra (perikhoreúei) en aquella congregación discipular (oikouméne). A eso es lo que llama philía.
La amistad, en el sentido de philía epicúrea: la acción por la cual se logra comunidad (koinonía) en la confianza (pístis) y que agradece (khaireî) a sus diversos componentes.

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La philía invita a quien filosofa a congregarse y conformar los propios usos al esquema del epítome (atajo) epicúreo.
Tal epítome recoge los pensamientos principales (tôn kyriotáton). Estos mismos producen serenidad (galenismòn poioûntai). Quienes concordes son a ellos, según la expresión del maestro, viven entre bienes inmortales (zôn en athanátois agathoîs).
Infundir confianza a los amigos es repasar juntos ese esquema, habituarse a él, instando a sobreponer la gratitud (kháris) a la muerte (thánatos).
Un saber que es guía (hegemonikós) para la philía. Tal es el sentido de la sophía.
Se cultiva la philosophía y corresponde ella a una sophía que se deriva de la philía, o sea, al cuidado de una memoria que se concentra en la naturaleza, a partir de diversas y reunidas experiencias.

De Marcel Conche: Sobre Epíkouros.

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Marcel Conche ha dicho : « lo absoluto, para mí, es la naturaleza (L'absolu pour moi, c'est la nature). La noción de materia me parece insuficiente. Ella, desde el comienzo, fue elaborada por idealistas y es fuera del idealismo donde hago mi camino (La notion de matière me paraît insuffisante. Elle a d'ailleurs été élaborée par les idéalistes et c'est hors de l'idéalisme que je trouve ma voie). Es muy difícil pensar la creatividad de la materia (Il est très difficile de penser la créativité de la matière).

Por otra parte, Epíkouros ha mostrado la necesidad de que hubiera una genialidad de la naturaleza sin la cual nada se habría creado (Or Epicure a bien montré qu'il fallait qu'il y ait une génialité de la nature sans laquelle elle n'aurait rien créé). El amarillo de la forsitia (o campanitas chinas) no estaba presente en la tierra. Ese amarillo, esa cualidad, ha surgido (Le jaune du forsythia n'était pas présent dans le terreau. Ce jaune, cette qualité, a surgi). Si en los hechos, no hubiera nada sino causa, la naturaleza sería una absoluta monotonía (Si, dans les faits, il n'y avait rien de plus que la cause, la nature serait d'une absolue monotonie). La causalidad no es una simple repetición, es una innovación (La causalité n'est pas une simple répétition, c'est une innovation). Así, Epíkouros ha imaginado esta especie de travesura del átomo (Ainsi, Epicure a imaginé cette espèce d'espièglerie de l'atome).

He descubierto la naturaleza como phýsis (totalidad) con Anaximandro, el primer filósofo de la naturaleza pensada como infinito (ápeiron), el origen de todo, debido a una infinita capacidad creativa (J'ai découvert la nature comme physis (totalité) avec Anaximandre, le premier philosophe de la nature la pensant comme infini (apeiron), comme étant l'origine de toute chose, douée d'une capacité de créativité indéfinie). La naturaleza no es comprensible como encadenamiento o concatenación de causas, sino como improvisación ; ella es poética. Creativa, ella debe ser pensada poéticamente –es lo que bien vio Bergson, el filósofo moderno más de acuerdo con los filósofos naturalistas anteriores a Sócrates (La nature est à comprendre non comme enchaînement ou concaténation de causes, mais comme improvisation ; elle est poète. Créatrice, elle doit être pensée poétiquement – ce qu'a très bien vu Bergson, le philosophe moderne le plus en phase avec les philosophes naturalistes d'avant Socrate). El hombre es una producción de la naturaleza y la naturaleza se rebasa en el hombre (L'homme est une production de la nature et la nature se dépasse elle-même dans l'homme). Al proponer atisbos de la naturaleza que se complementan, los presocráticos son de hecho diferentes a los filósofos de la época moderna, los cuales construyen sistemas que se destruyen (unos a otros) (En donnant des aperçus sur la nature qui se complètent, les présocratiques sont tout à fait différents des philosophes de l'époque moderne qui, eux, construisent des systèmes qui s'annulent). Parménides nos revela el ser eterno ; Heráclito, el devenir eterno ; Empédocles, los ciclos eternos ; hay una complementariedad entre ellos. (Parménide nous révèle l'être éternel, Héraclite, le devenir éternel, Empédocle, les cycles éternels. Il y a une complémentarité entre eux). De la misma manera, los poetas se complementan (De la même façon, les poètes se complètent). La phýsis griega no se opone a otra cosa que a ella misma ; tal es el sentido de la oposición moderna de la naturaleza a la historia, el espíritu, la cultura, la libertad (La physis grecque ne s'oppose pas à autre chose qu'elle-même, alors qu'au sens moderne la nature s'oppose à l'histoire, à l'esprit, à la culture, à la liberté). La phýsis es omnicomprensiva (La physis est omni-englobante).

Nota I: hay también un conjunto de atisbos de Epíkouros que complementan intuiciones de Demócrito y de Aristóteles.

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Hay un ánimo pacifista entre los epicúreos que es recuperado por Marcel Conche.
El dijo: “yo no adhiero a alguna guerra, cualquiera que sea. No caigo en eso de pensar que puede haber una guerra justa. Los inocentes no comprenderán que haya bombas justas entre las que caigan sobre ellos. Mi posición está dada por abolir cualquier diferencia entre bombas justas e injustas. Las bombas que caen sobre inocentes nunca son justificables”.

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Nota I: Atisbos complementarios propuestos por Epíkouros:
La phýsis, devenir infinito; jamás es totalizada o englobada: sucede como constante diferenciación, impredecible variación. Cada punctum de eternidad (presente) es punctum minimum de diversificación. Basta siempre lo mínimo para que la phýsis se recree, pues en lo infinito, infinitas son las posibilidades de renovación.
Infinitud; autonomía (que se basta a sí misma); rebrote (phýsis); sin principio exterior, sin fin; realidades plurales e indestructibles; variante infinita de posiciones; falta de regulación exterior para las realidades –átomos-: aventura o travesura atómica. Nada exterior o ajeno;
Composiciones; agregación y disgregación de átomos; reposición; espacio inmaterial sin roce; pluralidad y variedad de cuerpos (insensibles y sensibles).

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Nota I: Epíkouros ofrece una metafísica abierta, no totalizada.
Sus vocablos constituyen un mínimo de determinación. De ahí la relevancia de su “nominalismo”.
Epíkouros nunca identifico la felicidad (eudaimonía) con una totalización: siempre habrá posibles excepciones. Se trataba de dejar lugar a una constancia bastante. No persiguió a la masa, ni puso su fe en la filosofía; sino en relaciones de afecto y en la continua operación de abastecerse de seguridad suficiente. Filosofar es esfuerzo de autoabastecimiento de placer. Sólo como contingentes efectos surgirán: felicidad, libertad, comunidad, amor… El fin epicúreo era modesto en comparación con los habituales cometidos metafísicos: hacer lo propio para obtener tranquilidad en lo presente. Cada presente es, de suyo, satisfacción, plenitud, inmanencia, infinito. Cada presente es “simulacro de lo eterno”.
Cada presente de felicidad es revelación de la phýsis, y, desde un punto de vista sensual, es: lucidez respecto a lo eterno e inmanente.

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Durante largo tiempo, he sido sensible al carácter finito de las cosas. Eso es algo que remarca una interpretación nueva del pirronismo (el cual sí influyó sobre Epíkouros). El escepticismo de Pirrón consiste en declarar que no podemos conocer el fondo de las cosas, no conocemos lo que son las cosas, sino cómo aparecen en relación a nosotros. No somos capaces de atestiguar lo que la miel es, aunque sí que ella nos parece dulce. Esa oposición entre el ser y la apariencia, entre « ser » y « parecer », oposición central en la metafísica aristotélica, es lo que es abolido por Pirrón.

Así se puede entender lo que significan frases como: “la muerte nada es en relación a nosotros” (se trata de pasar mi muerte por el tamiz o criterio del modo en que percibo directamente el objeto: mi muerte es lo no perceptible, por definición: nada). Así también podría juzgarse hoy que mi muerte es lo que no puede ser descrito fenomenológicamente por mí. Lo que rompe con el campo fenoménico que está a mi alcance.
No se trata de buscar un consuelo ante la muerte, sino de delimitar adecuadamente el ámbito de lo perceptible.
Por otra parte, una frase como “de hecho, hay dioses” permite la siguiente interpretación: hay algo a lo que se nombra “dioses”, imágenes que aparecen a mi imaginación. El punto es que tales imágenes, para ser reconocibles, han de contar con atributos exclusivos e indispensables: ser de manera perfecta e inmortal. En el marco de la doctrina física, la única posibilidad de que haya algo así corresponde a cuerpos sutilísimos, restaurables a cada instante; esto es, sin pérdida de átomos. Los mismos serían antropoides, modelos de felicidad, e inmortales. Epíkouros permite pasar por el tamiz gnoseológico a los dioses, pero fundamentalmente como “imágenes serenadoras” y “modelos de ser”. El efecto útil y benéfico de que haya dioses es que la conmemoración de ellos, la piedad o conmemoración, reporta placer a quien los celebra.

Nota I: para la doctrina física de los compañeros epicúreos, lo que es compuesto de átomos y es manifiesto a los sentidos humanos, tò ádelon, suele ser finito. La excepción de los dioses se da por el intento epicúreo de no cerrar la posibilidad de que haya seres venerables que sirvan como modelo de ser. Tales serán los dioses (fundamentalmente) y los hombres sabios (secundariamente).

Nota II: Desde Pirrón, justamente, es preciso considerar todo lo que es desde un enfoque fenomenológico.
El ser se evidencia en fenómenos. No hay un ser oculto fuera de ellos. Para los epicúreos sí hay týpos (forma material reconocible) y aprehensión que anticipa el nombre (prólepsis). Para que no erremos en la captación de ambos, es necesario discernir los datos sensibles y mantener el núcleo que delimita cada nombre.
En tal sentido, hay “muerte” observable, cuando ésta acontece a otro; ella es (atestiguada) cesación de sensibilidad; lo cual no puede suceder respecto a una muerte que se refiriera al propio ser que atestigua. La muerte es necesariamente lo que ocurre a otros.

Epíkouros:
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Se habla de Física:
Palabra “phýsis”:
-El propósito o fin del estudio es la ataraxía. C. P., (D. L., X,) 85. Su distorsión: la tarakhês.
-Axioma de Epíkouros: “vano (kenós) es el discurso (lógos) del filósofo que no remedia (terapeúetai) el sufrimiento (páthos) humano” (Fr. Us. 221).
-El estudio físico, en cuanto lógos de la phýsis se conforma como un medio a través del cual se busca serenidad y estable confianza.

Propuesta de contenido: no hay discurso (lógos) sobre la naturaleza (phýsis) que no esté imbricado con la gnoseología del Canon (o sea, el cómo conocemos) y con los dogmas útiles para alcanzar placer (hedoné) y la práctica mejor para la felicidad (eudaimonía), la cual es asimilada al vivir preservando la satisfacción (plérosis).
La satisfacción es el télos natural de las conductas (los demás serían rodeos o dilaciones).
No es que el conocimiento de la phýsis sólo sirva al “buen vivir”, sino que es simultáneo efecto del filosofar, y condición y marco guía de la serenidad.

La phýsis: diferenciación de lo inmortal; no una sustancia, sino un devenir; un brotar nuevas formas por recomposición. Como eterno renacer de lo eterno, de lo inmortal que es modelo de la diánoia.
Espontaneidad, sin regulación por algo otro; lo que da lugar a la virtualidad de la parénklisis.

Hay un umbral de percepción (aísthesis); hay una incertidumbre por lo que compone físicamente los fenómenos (lo no manifiesto: ádelon). Epíkouros busca términos suficientes de orientación. Fisiológicamente, requiere y disfruta lo que basta (exarkés).
Un antecedente de Kant: la ascética tiende al autoabastecerse de serenidad. Es la autárkeia.

Se trata de promover los recursos que concede el uso de conceptos como: átomos, vacío, enlaces, variación espontánea, conjunto atómico, composición autosubsistente (sistema u organismo), contacto, componente propia, desenlace atómico, componente contingente, efecto sensible, afecto, imagen sutil o simulacro, tiempo (como determinación relativa de la contingencia).

Phýsis: composición espontánea (inmanente); generación; la actualización de los componentes materiales. Primero: espontaneidad; luego: orden de lo producido (como taxonomía, mundo, clases, géneros, especies…).

La ordenación de lo espontáneo e inmanente: la phýsis que es relativa al modo de conocer.
Lo sorprendente: la infinitud, la gracia de las diferencias y la variación; el modo en que nos influimos naturalmente (con sensaciones y afectos, apetitos y reparaciones), el modo en que nos orientamos hacia una disposición serena, placentera (celebrando lo pasado y sin ensombrecer lo porvenir), y –considerando modelos conceptuales claros (lo divino, lo venerable, lo sabio y lo justo, la amistad)- persistimos en la gracia más allá de las determinaciones primeras, mediante la comunidad fiel y conmemorativa.








Relaciones, diferenciación, pluralismo: en la abierta doctrina epicúrea.

El ser aparece como devenir por unidades eternas y movimiento inmanente e infinito; la ordenación de lo uno como recomposición de múltiples unidades (cada una, indestructible); la identidad del todo como –más o menos estable- proliferación de contactos y diferentes efectos (así: nuevos medios son nuevas formas y nuevas relaciones; el universo es variación, rebrote, renovación).

La prioridad de la categoría relación. El relativismo está más cerca de la estética que de la moral uniformadora. No hay mal en juzgar “esto es bueno para mí”, “aquello fue nocivo para mí”.
No existe el bien o el mal para todos los individuos y en toda circunstancia.
Ya no se distingue entre el bien y el mal: hay lo que es bueno y útil para mí, lo que es bueno para ti y lo que es bueno para ella.
El medio, cada posición; los efectos y cada contacto; la memoria y cada punto de tiempo. La experiencia y cada perspectiva. La irreductible diferencia de cada unidad es su punto de vista o perspectiva.

De Epíkouros y Lucretius:
La diversificación es inherente al universo (infinito). Hay: diversidad de medios, diversidad de especies, de individuos que componen las especies, de partes que componen los individuos.

Preparar la inteligencia para valorar diferencias es prepararlo para afirmar cada singularidad. Ya no habrá así “eterno retorno de algo idéntico”, sino “constante e incansable reafirmación de diferencia”. El atomismo físico pasa a ser una teoría minimalista que prioriza el criterio de la relación y el presupuesto de las partes singulares.
Epíkouros presagia el relativismo de Montaigne y el de Spinoza, y el perspectivismo de Nietzsche y el de Deleuze.

No importa tanto lo eterno (átomos y vacío), como las singulares composiciones de átomos y espacio vacío.
No importa tanto la duración de un compuesto como los más o menos favorables medios y las más o menos seguras relaciones para una composición singular. Buenos medios, buenas relaciones: en el plano psicológico, eso es lo que indica la hedoné (el placer).

Infinitud, átomos, vacío; propiedades de átomos; clinamen; axiomas físicos del ser como eterna naturaleza: son los presupuestos o las condiciones básicas de esa doctrina inmanente de lo físico y esa doctrina relativista de lo ético que es la de Epíkouros y los epicúreos.
Confiar en lo más inmediato respecto a la naturaleza (que captamos por contactos): datos como: efectos sensibles, afecciones; aprehensiones de tipos que preparan conceptos (prenociones).

No corre jerarquía ontológica: el ser se atribuye igual a lo eterno y a lo finito; a accidentes (contingentes) y a propiedades (perdurables); a lo tangible y a lo intangible. Desde un plano ontológico, la doctrina epicúrea es un pluralismo irreductible.
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Por la importancia que tiene el relativismo en la doctrina, el egoísmo opacó al pluralismo solidario que propondrá después Kant (que aprendió y reelaboró tanto del epicureismo).

¿Qué es lo mejor en relación a mí? Esa es la pregunta de Epíkouros.

¿Qué debo hacer yo para favorecer la consecuencia de la humanidad en mí? Tal es la cuestión kantiana.

Es más fácil extraviarme con el primer criterio.
Toca cultivar mucho las facultades del recuerdo y de la atención a los datos actuales.
Hay en la doctrina de Kant mayor desarrollo de la abstracción (que es la facultad humana más importante para la especulación y para la universalización).

Como Epíkouros insiste en el criterio relativo, no deja posibilidad para la universalización.
La pregunta es entonces: ¿es posible para el hombre la universalización de su máxima de conducta?
Los epicúreos parecieron conceder prioridad a los afectos y no al entendimiento (el criterio fue la inmediación respecto a los contactos), ¿pero qué hay de las formas puras con que conocemos?

Quizás a Epíkouros le faltó teorizar sobre la génesis de conceptos y las condiciones del entendimiento (en cuanto a cómo ordenamos los datos). Por lo mismo, su propuesta más sugerente no es la gnoseología, tampoco la ética. Lo más incitante en su enfoque: el modo en que vincula sophía y philía; la inmediatez entre psique y phýsis; la invitación doble a “filosofar como operación constante” y a “vivir como dioses entre bienes inmortales”.
Otro contenido atractivo: la hedoné (por ataraxía) como disposición en que la psique se vuelve “consciente del pleno vivir” (es a lo que puede llamarse “inmanente lucidez” o “clarividencia en relación al presente, pleno simulacro de lo eterno”).
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Deleuze:
Después de los principios propuestos por Epíkouros, Lucretius supo priorizar el objeto especulativo de la filosofía que se asocia al “naturalismo”.
No es separable de la naturaleza (phýsis, como continua fuente de efectos) una diversidad que le es indispensable.
Phýsis es variación con nuevos conjuntos. Phýsis involucra: diversificación, generación, nuevas variantes.
Pensar lo diverso, en cuanto diverso (sin reducirlo a un género o a unidad), es tarea difícil, en la que las filosofías antecedentes habían fracasado.

Átomos, posiciones, movimientos, composiciones, emanaciones, imágenes, contactos, enlaces, desenlaces. La phýsis es nombre que afirma la diversidad. La pluralidad.
Phý-sis: refiere a: acto de brotar o emerger (gradual, por partes), nacer (de cuerpos o partículas, de elementos), gestarse, componerse; como la germinación de un tallo, en que lo que deviene una semilla.
Nada nace de nada: todo se compone de partículas básicas (llamadas “átomos”).
Nada se inventa, todo se compone; no hay algo que se consuma o se reduzca a nada, pues las partes se desenlazan y están dispuestas a nuevas agregaciones.

La naturaleza implica pluralidad: de especies, de individuos, de partes: especificidad, individualidad y heterogeneidad. Tres aspectos de la diversidad natural.
No hay una sola especie, ningún individuo es idéntico a otro, ningún cuerpo está compuesto por las mismas partes que otro. No hay un solo modo de elementos componentes.
No hay cuerpo que esté compuesto de partes homogéneas.
Cada cuerpo se compone de materia diversa (elementos diversos), una heterogeneidad de elementos; las posiciones son distintas (puntos); espacio hecho de infinitos puntos.
Los mundos son plurales.
Se infiere la diversidad de mundos; los mundos son innumerables, a menudo de especies diferentes, a veces semejantes, aunque siempre compuestos de elementos heterogéneos.
Lucretius da razón de lo diverso y remarca la inexistencia de reflexión anterior de lo diverso.
Los diferentes aspectos de la diversidad son descritos brevemente en RN, en: II, 342-376; 581-588; 661-681, 1052-1066.
La diversidad: cualidad de diverso: que incluye varios o muchos, desemejantes. De distinta forma, especie, número, naturaleza.
Conviene afirmar la diversidad, la pluralidad: todas las composiciones se enlazan y desenlazan; todas son finitas (ninguna ocupa algún puesto; los compuestos no disminuyen lo infinito, cesan; no reducen la amplia riqueza de la natura y sus partes infaltables).
Para que haya (la mayor gama de) plurales singularidades, ha de haber diversidad.

Querer la vida eterna de un cuerpo compuesto (de un hombre, de una mujer, de un hijo) entraña el ansia de reducir la naturaleza.
La infinita progenitora, la favorecedora de compuestos, inorgánicos u orgánicos, de vida: la naturaleza, caracterizada antiguamente como phýsis.
Mueren los compuestos, permitiendo varias formas, nuevas composiciones, insólitas relaciones, cambios.

La psique: hecha de átomos y vacío; sutil; la psique o alma: es un compuesto (corporal), una trama, en que se intensifica todos los contenidos (efectos de contacto). Ninguna psique puede recibir o contener todo; por eso, hay que enfocar, discriminar, seleccionar, y optar: lo que toca el alma, lo que percibe y muestra como afecto (produciéndose placer o dolor), es su guía, su síntoma o índice: la hace y la tonifica.

LAS MÁXIMAS DE LA AMISTAD (en Actes, A. Guillaume Budé).
Sr. Jean Bollack (Lille)

[El tema es el afecto epicúreo, el modo hedonista de nacer y desarrollarse la amistad -philía-]

1 No es necesario esperar el siglo décimo octavo (XVIII) inglés y al epicúreo Bentham para que se exprese, en materia de amistad, la dialéctica del Yo (Moi) y los Otros (des autres). Ella termina en la oposición y se resuelve en la identificación de lo útil y lo sincero [Cf. J. M. Guyau, La Morale d’ Epicure, 3 edición, París, 1886: ¿por qué subterfugio eliminar este Yo mismo (con el para mí mismo), que, después de haber sido el origen de la amistad, debe desaparecer bajo riesgo de anularla? (p. 132), y posteriormente, después de haberse aproximado a la teoría de Bentham (Déontologie, I): No sólo el [primitivo] egoísmo –el ego- debe simular el afecto, sino… como esto que se simula no vale más que por probarlo, el egoísmo deberá esforzarse en probar un afecto verdadero (Guyau, p. 134)]. Ya en el De finibus, según se creía, los epicúreos presentan tres interpretaciones de la teoría del maestro, para intentar reconciliar el amor a sí mismo y el interés que se tiene en los otros [¿Cómo, pues, conciliar con el principio del interés la amistad concebida como verdaderamente desinteresada? Guyau, op. cit., p. 137, abordaba el De finibus bajo esta perspectiva. Pero toca ver más sobre la verdadera aporía, en p. 224, nota I].

2 Tal como se puso el problema en los términos ambiguos de la antigüedad, se puede comprender que los intérpretes modernos hayan leído, exclusivamente bajo el prisma del “utilitarismo”, las máximas de Epicuro y que hayan sido conducidos a juzgar severamente tanto los sentimientos mismos (aquí: el afecto), tanto la incongruencia de un pensamiento que supuestamente fundando las relaciones humanas sobre el egoísmo, pretendía en la amistad el valor más refinado [Cf. Wolfgang Schmid, artículo Epikur, en Reflexikon für Antike und Christentum, vol. V (1961), col. 723 s.]

3 Es conveniente, para evitar esas conclusiones, releer los textos a los cuales nos acercamos. Son, principalmente, el resultado de un pensamiento transmitido por Diógenes Laercio entre las definiciones de los valores éticos, siete máximas del Gnomologium y dos otras extraídas de las Κύριαι δόξαι [He aquí la lista de las ediciones y traducciones citadas: Hermann Usener, Epicurea, Leipzig, 1887 (reimpresa, Roma, 1963; Stuttgart, 1966); Ettore Bignone, Epicuro, Opere frammenti testimonianze (trad.), Bari, 1920; Otto Apelt, Diogenes Laertius: Leben und Meinungen berühmter Philosophen (trad.), 2 vol., Leipzig, 1921 (reimpr. Berlin, 1955); Peter Von der Müehl, Epicuri Epistulae tres et ratae sententiae, BT, Leipzig, 1922 (reimpresión, Stuttgart, 1966); R. D. Hicks, Diogenes Laertius (texto griego y traducción), Loeb Cl. L., Londres y New York, 1925; Cyril Bailey, Epicurus, The extant remains (text, trad. and comm.), Oxford, 1926; Maurice Solovine, Épicure, Doctrines et Maximes, Paris, 1940 (reimpr. 1965); Carlo Diano, Epicuri Ethica, Florence, 1946; A.J. Festugière, Épicure et ses dieux (comportant un choix de trad.), Paris, 1946 ; Olof Gigon, Epikur, Von der Überwindung der Furcht (trad.), Zürich, 1949 (2 ed., revue, 1968), cité d’ après la 1re éd.); Graziano Arrighetti, Epicuro, Opere (éd. et trad.), Florence, 1960; Marcello Gigante, Diogene Laerzio, Vite dei Filosofi (trad.), Bari, 1962].

[Nota sobre Χρεία:
Χρεία: falta; defecto; necesidad / petición, demanda, encargo / servicio –que se presta- / utilidad; provecho, beneficio que se concreta; ventaja; utilización; función; empleo; uso / trato, relación (implica emplear, usar y conservar la cosa, que se mantiene no-exclusivamente-propia, sin necesaria propiedad].
La Χρεία alude a una carencia (individual) que se satisface transitoriamente, más o menos usualmente (implica contar con la cosa para satisfacerse, sin consumirla, y conservarla).
La Χρεία es satisfacción de una necesidad (devuelve confianza suficiente).
Entre dos: (sobre la base del trato (y lo) justo –to díkaion-) de la Χρεία se llega a la φιλία: de la utilidad recíproca al afecto.
Si quieres ser amigo, hazte útil, justo y fiable (además de constante).
La φιλία va generando recíproca responsabilidad, convivencia, simpatía, afecto y así una relación solidaria. El amigo sigue al amigo (de ahí la inclinación y afición: la φιλία).
La fundamentación de esta noción de philía es la concepción de la naturaleza humana (su phýsis) –opuesta a toda forma de idealismo-: cada hombre requiere saciar su falta de seguridad, por el trato entre hombres [la seguridad –aspháleia- no se da aislándose. Cf. Epicuro y Lucrecio: alejarse de la pólis y de la perturbadora forma de civilización no implica negarse a la comunidad (koinonía): la philía reemplaza a la pólis como la physiología a la paideía]: la condición para una conveniente sociabilidad se sintetiza en la realización de lo justo (acuerdo implícito) y el beneficio primero del trato (del uso de la comunidad, de su provecho) es la Χρεία (dato sensible); desde ella, por su desarrollo continuo, se va conformando un hábito –éthos- y un reconocimiento –como prólepsis, por ella-, es la génesis de la philía].

4 I: Diógenes Laercio, X, 120 B (= Fr. 540 Usener).
Καί τήν φιλίαν (scil. γίγνεσθαι) διά τάς χρείας δεϊν μέντοι προκατάρχεσθαι καί γαρ τήν γην σπείρομεν συνίστασθαι δέ αύτήν κατά κοινωνίαν έν τοϊς ταϊς ήδοναϊς έκπεπληρωμ<ένοις>
3 έν τοϊς ταϊς: : BPac: έν ταϊς F Bpc / 4 έκπεπληρωμένοις Bignone: έκπεπληρων BP: om. F.

[D.L. X 120:
“La amistad surge por las utilidades mutuas, pues es necesario que haya tenido tal inicio –así como, (por ejemplo,) sembramos la tierra-, pero se confirma en la comunidad de los que gozan colmadamente los más grandes placeres”]
[(…) pero ella se lleva a cabo en la comunidad de los que se procuran placeres]
[(…) de los que comparten placeres].
[Κοινωνία: comunidad; unión; participación (solidaria); asociación; trato conveniente; acuerdo en común]
[La amistad –philía- surge por los usos recíprocos –dia tas khreías-]

5 He aquí como se lee la sentencia que, para Diógenes Laercio, condensa la doctrina. La lectura conduce a fundar la amistad (φιλία) sobre el interés (χρεία) [Así, W. Schmid, obra citada, col. 723]: friendschip is prompted by our needs, Hicks; ha per causa l’utilità, Bignone; in vista dell’ utilità, Arrighetti; originata della necessità, Gigante; les nécessités de la vie, Festugière, p. 58.

6 Epicuro añadirá (δεϊν μέντοι προκατάρχεσθαι…): es preciso, de un golpe, poner las bases (de hecho sembramos la tierra , Festugière); pero otros insisten en traducir μέντοι por sin embargo. Tan pronto se suprime la oposición introducida, la simiente se confunde con la necesidad (hay cierta impaciencia en ese μέντοι. Sin duda se reprocha a Epicuro dar a la amistad una base demasiado totalitaria, Festugière, p. 58, n. I; lo mismo Gigante); para otros, se mantiene concebido como un cerco de protección (Hicks, Apelt, Arrighetti).

7 Pero [la expresión] χρεία, me parece, no recubre el interés, ni la necesidad, ni tampoco el requerimiento [con idea de falta o carencia de]; [sino que es] el uso mismo de la amistad [ver el plural χρεϊαι que concretiza], el solo hecho de practicarla (cf. infra, p. 228, n. 4), de probarla. Epicuro diría entonces que la amistad crece en el intercambio, añadiendo: es necesario sí que ella haya comenzado antes; [tal como] de hecho sembramos la tierra. Sin embargo, ella toma consistencia [y no estabilidad (Apelt, Hicks, Festugière, Arrighetti)] por la comunidad, en los que se han satisfecho de placeres. έκπεπληρωμένοις (Bignone) me parece la mejor corrección de έκπεπηρων de los manuscritos. La tercera parte de la sentencia, al mismo tiempo, profundiza la primera, pues κοινωνία (lo que se da en común, comunidad, la comunicación) precisa χρεία (servicio en común, utilidad, trato con, uso). [La χρεία es como la semilla que se cuida o no para que llegue a ser κοινωνία] La utilidad, si se pone en acción, formaría naturalmente un comienzo, no teniendo [ella misma] necesidad de algo anterior (προκατάρχεσθαι); entre tanto que la unión efectiva, para ser fructuosa, exige que la amistad (philía) haya sido sembrada antes de crecer, en uno y otro de los contratantes [La χρεία indica una necesidad de partes que buscan compartir por la satisfacción recíproca] [el trato y servicio benéfico al otro es la semilla de la amistad]. Ella está en potencia en los esfuerzos y en los gestos de la amistad antes de estar actualizada (en acto). Ella está en potencia en los actos, pero está en acto en el disfrute (el gozo de compartir presenta un plus –de riesgo y de extensión-). Lo mismo que nada surge espontáneamente de la tierra, ella se alimenta y se desarrolla como un organismo (συνίσταται) y el placer individual (o parcial) de los amigos se extiende en la comunicada amistad (en: lo común de la amistad, la amistad en común) [se aumenta o extiende la esfera del afecto –del páthos-: pena o placer se comparten: los buenos amigos se delimitan las penas e irradian placer].

8 2: Gnom. 23.
Πασα φιλία δι’ έαυτήν άρετή άρχήν δέ είληφεν άπό τής ώφελείας.
(Pâsa philía di’ heautèn areté arxhèn dè eílephen apo tês opheleías.)
[“Toda amistad (es) excelente por sí misma, pero tuvo su principio en la ayuda”].
[ώφελεία: ayuda, auxilio; favor, beneficio; provecho, utilidad; interés; servicio, ventaja: Principio de amistad]
[Είληφεν: perfecto de λαμβάνω: tomar, coger, agarrar, alcanzar; acoger]
[Compartir necesidades y satisfacciones: procurarse ayuda mutua, auxilio recíproco: sembrar amistad]

9 La máxima aporta el complemento [a la anterior]. La corrección de Usener, άρετή en [lugar de] αίρετή, ha sido adoptada por todos los intérpretes. Ella nada tiene de violenta; la confusión parece incluso ser corriente. Una frase muy similar, en la cual se saca de contexto lo que se lee en Estobeo acerca de los principios éticos del Liceo (II, 7, p. 120, 16 s. Wachsmuth), fue donde Bignone (L’ Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro, Florence, 1936, II, 287 ss.) creyó descubrir la doctrina que Epicuro se aplicaba a corregir (cf. infra): Πασα γάρ (φιλίαν) δι’ αύτήν ΰπάρχειν καί μή μόνον διά χρείας, el sr. F. pone άρετήν en vez de ΰπάρχειν. Se puede aceptar (según el sr. P., de hecho, la frase se sostiene en sí misma), pero en caso de conservar la palabra, se necesitaría sin duda, en este contexto (la noción de αύθαίρετον motiva la discusión), volver al αίρετήν. No se puede decidir sino examinando el sentido que reviste la máxima según que se acepte o no descartar la corrección (del αίρετήν). Por otro lado, en la exposición de Estobeo, teñida de estoicismo, nos sorprende que se identifique el impulso natural (κατά φύσιν, p. 119, 16) con el principio del δι’ αύτούς. Al extender este sentimiento no sólo a todos los miembros de la ciudad, sino a todos los otros hombres, que jamás vemos, se diluye la noción de φιλία de la comunidad (κοινωνία) acotada y concreta, donde la oposición δι’ αύτήν-διά χρείας enrarece la conceptualización del primer término (φιλία). Si se aplica este esquema interpretativo a Epicuro, no quedaría, para explicar la segunda parte de la máxima, más que ver allí una simple restricción “utilitarista”: άπό τής ώφελείας) aportada por la regla universal (idealista: δι’ έαυτήν). Pero como el recíproco trato (χρεία) para Epicuro (ver las otras máximas) no descarta el principio δι’ έαυτήν, al que en verdad se ajusta, la oposición (δι’ έαυτήν-ώφελεία) deviene absurda, ya que un solo y mismo afecto se contrapondría a sí mismo. En esto que germina, dice al contrario Epicuro, el auxilio que se presta, la amistad no es aún lo que es [una vez que se ha realizado totalmente] por sí misma (άρχήν δέ…: el origen está en la ώφελεία); ella no puede pasar del intercambio; pero en los límites de su marco, más concreto que “utilitarista”, la amistad que se forma es perfección (άρετή) por ella misma (δι’ έαυτήν), y ésta, cualquiera que sea la naturaleza del intercambio, de la correspondencia -epistolar u otra- (πασα) (pâsa).

10 Los cambios que no alteran sino una letra no modifican menos el pensamiento que las intervenciones más extensas. Traduciendo, pues: la amistad debe siempre ser buscada por ella misma (Solovine, Festugière, Arrighetti, Gigon, Diano, etc.), y descubriendo en ώφελεία, como móvil, o como finalidad, tanto la utilidad (Solovine, Arrighetti) como la necesidad de una ayuda (Festugière), se ha comprendido; o bien, que cualquier forma de amistad sería aceptable, pues siempre otorga un servicio indispensable, o bien, incluso que Epicuro reducía el carácter primordialmente utilitario de la relación, reconociendo en ella cierta recompensa aparte de la “utilidad”.
11 Pero es arbitrario dar a ώφελεία ese sentido. Prefiriendo el tan corriente, de servicio o beneficio, yo traduzco: Toda amistad es un bien (excelente) por sí misma, pero tuvo su comienzo en los beneficios. En la primera máxima (la Gnom. 23), la amistad era entendida como anterior a su florecimiento; aquí también se la considera (ya) en su flor. Se arriesgaba entonces a ser considerada como algo aparte de un mérito afectuoso; pues nace de mutuos beneficios. La segunda sentencia corrige el malentendido al que podría llevar la primera [se remarca que deviene virtud y felicidad en sí misma]. Al recordar el intercambio que la nutre (y completar lo que la caracteriza cuando es desarrollada), Epicuro sitúa [claramente] su génesis en el tiempo [Entonces: 1) la amistad nace por el intercambio de beneficios y las utilidades mutuas, pero 2) se confirma en la participación solidaria (la comunidad) de los que procuran recíprocamente sus placeres; ella, una vez desarrollada, es algo excelente, el principal rasgo social de la felicidad.

12 Gnom. 39:
ούθ’ ό τήν χρείαν έπιζητων διά παντός φίλος ούθ’ ό
μηδέποτε συνάπτων . ό μέν γάρ καπηλεύει τή χάριτι
τήν άμοιβήν ό δέ άποκόπτει τήν περί τοϋ μέλλλοντος
εύελπιστίαν

[Sentencia Vaticana 39 (GV 39):
“No es verdadero amigo (phílos) ni el que busca en todo la utilidad (khreía), ni el que nunca la une a la amistad.
Pues uno se convierte en mercader de favores con la idea del trueque, y el otro corta de raíz toda buena esperanza para el futuro”].
[La amistad –philía- no es mera utilidad ni falta de utilidad: [la utilidad es la capacidad o la posibilidad de usar -uti-, saciarse de la cosa, conservándola].
El amigo va más allá de la utilidad ocasional y da confianza: el saber accesible la utilidad es el provecho]
[Sólo se desarrolla la philía bajo la condición de una mutua ayuda y utilidad (con confiabilidad en el afecto –para el futuro-).
Si no (, es desigual y) se queda la relación en 1) una mera petición –o realización- de favores (ocasional y finita), o 2) en una imposible confiabilidad o seguridad –para el futuro-]

[La cuestión que parece describir Epicuro es cómo se produce la prólepsis de la philía, cómo llega a ser reconocido el afecto propio de los amigos, cuál es su base o principio: se trata de una arqueología de la amistad]
[El trato benéfico –la khreía- del amigo procura la sensación de placer –hedoné- y esas sensaciones reiteradas producen el recuerdo apacible del trato y además su extensión –como recuerdo- hacia el futuro. Se reconoce la amistad como buen recuerdo –grato- y generador de buenas esperanzas mientras se viva: mientras haya recuerdo del amigo hay confianza en el intercambio social: procura tranquilidad] [Una sana memoria guarda recuerdos de amistad]
[La εύ-ελπιστία –euelpistía- como confianza en la fidelidad o lealtad del amigo o la amiga]
[Respecto a nuestra parte para el futuro, depende de nosotros dar con confiables amigos y desarrollar esa amistad]
[La euelpistía es un fruto maduro y exquisito de la philía]
[El placer irradia al pasado y al futuro como presente memoria del amigo: gratitud y esperanza –a partir del cuidado de la amistad en la memoria-]

13 Por cierto el afecto [de amistad] se extiende, comprendiendo el pasado y el porvenir. [Según hemos visto,] las traducciones que se adopta para la Sentencia Vaticana 39 (Gnomologium 39) se sostienen sobre el abuso ya señalado de la palabra χρεία. Así: no es amigo aquel que busca continuamente su interés ni aquel que jamás asocia el interés a la amistad: pues el primero negocia sus favores para extraer beneficio, el otro arranca de raíz cualquier esperanza [de recibir favor] para el futuro (Festugière, p. 59). Arrighetti atenúa la dureza de este análisis traduciendo χάρις por la disposición de reconocimiento. El R. P. Festugière comenta: (Epicuro) opone la amistad de [mero] interés y la amistad desprovista de interés: la segunda no es menos dañina, pues la amistad exige que se pueda contar con los amigos (p. 59, n. I). La contradicción es total e irremediable. No se ve el término medio (posible). [No se trata de reducir un interés (singular, propio de cada individuo) sino de procurar beneficios mutuos (a uno y a otro: satisfacción, placer, soluciones)] En cambio, al dar a χρεία.su sentido usual se llega a un resultado muy diferente: quien exige su beneficio en todo momento no es amigo, tampoco lo es quien jamás permite el intercambio; el primero, por los favores (que reclama) hace trueques en su favor bajo el nombre de la amistad, el otro arranca de raíz la confianza en el futuro (respecto al amigo).
[Nota: La confianza que permite la amistad es la restauración del afecto recíproco y solidario que nos invita a que mientras estemos vivos, cabe su posibilidad (por el recuerdo y su actualización): haber compartido placer –rememorarlo- es parte fundamental del presente apacible]. [Es que también el amigo se arriesga, ponderando las posibilidades a favor del beneficio de ambos y el trato placentero es su guía y criterio, no sólo el beneficio individual: se busca desde el placer pasado, el placer futuro, confirmando la amistad –philía- en el presente. Gratitud y confianza son frutos también de la amistad. Ella nos amplía la disposición al placer, hasta compartirse con otro. La philía no termina con la muerte de un phílos. Su fruto, la confianza, aun es posible. Prosigue por la memoria. La comunidad es una vinculación de individuos, una composición de intereses hasta lograr la solidaridad. Se asume co-operatividad. El procurar, a uno y a otro, beneficios implica transitoriedad del símbolo-falo. Hay coordinación, sin arrogarse el poder (falo)] [La pareja de amigos es la pareja sin distinción de poder]
Entiendo este texto a la luz del Fedro (254 b-e, etc.) donde el amante y el amado se rehúsan alternativamente los placeres en beneficio del amor [en común]. La duración se proyecta en merced a la concepción intermediaria –el amor- que perfila la interrupción –y el examen- del gozo. El abuso implica el fraccionamiento del tiempo –καπελεύειν, kapeleúein- (en instantes inconexos), la abstinencia la priva [a la amistad] de su exceso (del exceso de interrupción y fraccionamiento en aras de instantáneo gozo). La potencia de renovación que posee la amistad triunfa a la vez sobre la duración [con su prisa ante la caducidad] y su despedazamiento.
[La gran composición que es la amistad –la philía- permite y potencia una especie de trascendencia inmanente que se sobrepone a la desconexión de lo instantáneo. Los afectos pueden más que los instantes. La memoria la hace posible, pero se requiere una memoria emotiva y cuidadosa, que se mantenga [contemplativa-meditativa] agradeciendo y confiando]

14 4: Gnom. 28.
Ούτε τούς προχείρους είς φιλίαν ούτε τούς όκνηρούς δοκιμαστέον / δεϊ δέ καί παρακινδυνεϋσαι χάριν φιλίας
[Sentencia Vaticana 28 (GV 28):
“No se ha de considerar aptos para la amistad ni a los precipitados ni a los indecisos, pues también en gratitud a la amistad es preciso arriesgarse”].

15 Se comprende el papel que recobra la amistad, como en el Fedro, templando el carácter (éthos). Ni la precipitación ni la demora tienen lugar en la amistad (philía), y es necesario ponerse en riesgo como amigo a favor de la amistad. La amistad (nacida y en desarrollo) es un término medio cuyos extremos son la temeridad (prisa) y la extrema timidez (inactiva y falta de riesgo).
[Bollack compara el temple de la amistad epicúrea con el amor motriz del Fedro platónico. Implican riesgo y requieren ser oportunos]

16 Resistiendo al ardor (apresurado), se la salva, contra la demorosa timidez –e indiferencia- que no la aprecia lo suficiente [entre dos polos extremos]. Existe un temperamento adaptado a la amistad. Acepta, para salvar la amistad, estar pronto a correr riesgos (Festugière): la amistad, pues, se expone al moderarse –en se retenant-, a riesgo de perderse –frente al interés de cada miembro-, si no se la suspende en el tiempo (la incongruencia interesada de uno puede romper su coherente trascendencia).
[Los excesos de riesgo y de incomunicación dañan la amistad. Es preciso conservarla y valorarla en su medida]
[La amistad es un compromiso a prueba –un vínculo o sistema- con cierta fragilidad; enfrenta riesgos (uno es el daño posible de un amigo)]


17 5: Gnom. 34:
ούχ ούτως χρείαν έχομεν τής χρείας παρά τών φίλων
ώς τής πίστεως τής περί τής χρείας.
Obtenemos: έχομεν
Ayuda: χρείαν
Ayuda de los amigos, beneficio de los amigos, don de los amigos: χρείας παρά τών φίλων
Confianza, buena esperanza: buena fe, fidelidad: πίστεως

[Sentencia Vaticana 34:
“No recibimos tanto beneficio del beneficio directo de los amigos como de la [benéfica] confianza en su beneficio [dado y dable a partir de él]”.
[La confianza –por el recuerdo del trato- procura la predisposición al gozo, el provecho de la confianza]

[La χρεία parece ser lo reconocido y recibido en la χάρις]: [por el trato (-más o menos trato es más o menos posibilidad de philía-): un beneficio contingente, un don, un darse gratificante]
[El trato: tratar: relacionarse, comunicarse con un individuo (asimilando); trato: efecto del tratar (enlazarse, encontrarse)
[El trato por necesidad, en falta de soledad, de autosuficiencia solitaria: la comunidad es opuesta al egoísmo inútil y a la incierta masividad seudo-cultural]
[Hay encuentros con falta de trato, de intercambio: por el trato es posible la asimilación, la experiencia del encuentro y los encuentros]
[La χάρις celebra el placer presente (ya), se irradia por la confianza -pístis- o la memoria –mnéme-]
[Pístis: confianza, credibilidad, fe, buena fe, fidelidad, lealtad (una disposición apacible que ayuda)]
[Contra el miedo a la inseguridad del futuro: confianza, pístis (y amistad, philía)]
[El trato: es un intercambio con el ambiente, con algo de lo que se va haciendo experiencia y –por la asimilación- vivencia] [Se puede escuchar una composición musical y entrar en trato con la composición; se puede entrar en trato con alguien, asimilarlo y desarrollar un afecto. El duelo es un proceso de purgación: de un afecto en que una parte ha terminado (aceptando lo que trasciende y lo que termina)]
[Constatar y sufrir la ausencia es parte del duelo. Echar de menos, la nostalgia, es parte de un duelo: recordar y celebrar el recuerdo es parte de un duelo: vivir lo que trasciende en el trato es parte del duelo]
[Vivir (gratamente) es celebrar lo presente y celebrar el duelo]

Frg. 213 Us.:
“Dulce es la memoria de un amigo que ha muerto”.

Posición de Bollack.
18 Se encuentra el mismo esfuerzo por acotar el tiempo (a instantes, por restringirlo), excepto cuando se evita la traducción en sentido morigerado (no tenemos tanta necesidad de la ayuda de nuestros amigos, como de la confianza en esa ayuda), dando así a χρεία el sentido de necesidad que no tiene en otras máximas epicúreas, o el de ayuda que en griego apenas tiene lugar.

[Lo que importa es cómo irradiamos el presente –hacia el pasado y el futuro- o cómo un presente apacible recupera el sentido y el valor de un pasado]
[La philía es una operación de trato, un uso de la experiencia, un proceso efectivo, no una ayuda aislada] [La philía es una relación que entraña placer: exige gozo y duelo]
[El duelo es la purgación de la memoria-la restauración fiel del valor dado al trato con un humano irrepetible]
Epicuro, en otros términos, diría entonces que es necesario, sobre todo, poder contar con los amigos [además de dar la posibilidad que cuenten conmigo: saber actualizar el beneficio: la gratitud y la fidelidad].
Epicuro, en otros términos, diría entonces que es necesario poder contar con los amigos. Pero, si se devuelve a χρεία su sentido fuerte [: uso, trato, actualización de un uso posible], y se traduce: no hacemos tanto uso del uso [de la actualización del trato] de nuestros amigos como de la seguridad de poder usarlos [de contar con su posible presencia, de actualizar su trato], nos lleva a examinar la naturaleza del intercambio amistoso.

χρεία = beneficio, provecho, favor; utilidad; ganancia; uso [capacidad de poner en acto una posibilidad de algo, pero conservando la cosa, reconociendo que no es propia, y devolviendo a su dueño o propietario]
[No requerimos tanto la presencia actual del amigo como la confianza en su compañía, la certeza de poder contar con el phílos] [(Recuerdo validando el presente) Porque es una fuente ya adquirida de goce: su memoria es placentera, es una base, un plus de dulzura desde el pasado]
[La confianza o fidelidad es la cosecha (o fruto) cuya siembra es el beneficio, el aporte –por trato o uso-]
Uno goza con toda la certeza de que se prolongará y el otro se frustra al mismo tiempo frente al gozo actual de la relación [hay uso, no posesión]. Al buscar obtener los bienes de la amistad para proveer contra el futuro, perdemos el beneficio de la inmediatez, el uso -vívido y en acto- de la χρεία. Epicuro, en medio de una figura de estilo: χρεία τής χρείας distingue, en la presencia, entre la actualización de la presencia, la que juzga difícil, y la inquietud que nos la oculta. [Entre utilidad (o beneficio) del acceso al uso y uso acotado. Una concesión continua y una puesta en acto discontinua]]


[Hay: 1) seguridad de poder poner en acto el trato, de contar con el amigo para eso (confiar en la amistad es anclar el bien en puerto seguro) (hay la inclinación actualizable)
2) uso de la actualización inmediata del trato (algo contingente, difícil y a veces inquietante).
Bienes de la philía:
[El Uso: khreía: uso, utilidad: práctica o ejercicio de algo; empleo continuado y habitual; acto de percibir los frutos de la cosa ajena; trato con hábito: derecho o capacidad de uso –uti.: percibir frutos de la cosa ajena]

19 6: Ratae sent., 28.
Ή αύτή γνώμη θαρρεϊν τε έποίησεν ύπέρ τοϋ μηθέν αίώνιον εϊναι δεινόν μηδέ πολυχρόνιον καί τήν έν αύτοϊς τοϊς ώρισμένοις άσφάλειαν φιλίας μάλιστα κατειδέναισυντελουμένην

[Γνώμη: capacidad de conocer; (un) conocimiento; razón; pensamiento, manera de sentir; intención, juicio, convicción (el mismo… o la misma…)
θαρρεϊν: tener confianza; animarse, arrostrar, afrontar, estar resuelto, estar seguro y sin peligro
έποίησεν: hacer, producir, construir, efectuar, causar
πολυχρόνιον que dura mucho tiempo o hace tiempo, duradero
ώρισμένοις: de hóra: tiempo natural de algo, época, tiempo en el ciclo: hóros: límites, términos acotados
άσφάλειαν: seguridad, firmeza, estabilidad, certeza, protección
κατειδέναι: mirar de arriba, observar, contemplar, considerar
μάλιστα: mayormente, mucho más, principalmente, preferentemente, precisamente, sobre todo
συντελουμένην: acabar, completar, llevarse a cabo hasta la totalidad, formar o construir conjuntamente, contribuir]
τοϋ δεινόν μηθέν αίώνιον μηδέ πολυχρόνιον εϊναι: no hay algo terrible ni eterno ni muy duradero

Paso de la physiología a la ética de la philía:
[Máxima Capital 28 (KD 28):
“El mismo buen juicio que nos ha hecho tener confianza en que no existe algo terrible eterno o muy duradero, nos hace ver que en los mismos términos limitados (de la vida) la seguridad consigue su perfección sobre todo de la amistad”
[Cf.: Máxima Capital 40 (KD 40):
“Aquellos que tuvieron la capacidad de lograr la máxima confianza en sus prójimos, logran así vivir en sociedad del modo más agradable.
Pero aun teniendo la más plena familiaridad, no lloran como apresurada la partida del amigo que ha muerto”.

[No hay extrínseco criterio de juicio para juzgar al tiempo inmanente y sus oportunidades, el tiempo de los accidentes]

20 La seguridad que procura la amistad [άσφάλεια φιλίας: es un valor y] no corresponde a un medio (o valor que es) útil a un fin distinto que ella misma [su valor y fin no es otro que ella misma]. El mismo conocimiento ha hecho que uno se tranquilice, al saber que nada amenazante existe, ni eterno ni duradero, y que uno se persuada que en este tiempo finito, la seguridad procure el más alto grado de seguridad. Si es necesario corregir κατεϊναι, yo propondría antes κατειδέναι que el κατεϊδε de Madvig; el infinitivo preserva mejor el equilibrio, esencial en este pensamiento. No es necesario seguir la adaptación de Cicerón [en De Finibus, I, 20, 68] para traducir αύτοϊς τοϊς ώρισμένοις por espacio de vida (Arrighetti) ni precisar abusivamente, como Festugière (en esta limitación de los males de la vida, p. 59) a la usanza de Bignone, p. 164, n. 61. Se puede, a partir de πολυχρόνιον, asociar χρόνοις a ώρισμένοις, para terminar en un sentido que pone de acuerdo a éste con otros fragmentos y reposa sobre la finitud del tiempo. La máxima, entonces, bajo la forma de la paradoja (ή αύτή γνώμη), enseña que la misma consideración que representa a los ojos la huída del tiempo, también refiere al carácter efímero del dolor y refuerza el muro [contenedor] de la amistad (el praesidium, dice Cicerón; Horacio es más acertado quizá al elegir columen, Odas, II, 17, 4), pilar que se yergue [con base] en la finitud. La calma [la seguridad] se logra al mismo tiempo que la duración se dirige hacia su término [que hay acotada duración: ambas: συντελουμένην:]. El mismo límite hace posible el bien (= el disfrute).
[συντελουμένην (syntelouméne: acabar, completar, llevarse a cabo hasta la totalidad, con- formar o construir conjuntamente, contribuir]
[Los mismos términos del tiempo hacen posible perder el tiempo y disfrutarlo] [Ώρισμένοις (χρόνοις)]

21 7: Gnom. 61
Καλλίστε η και ή των πλησίων όψις τής πρώτης συγγενείας όμονοούσης ή εϊ πολλήνεϊς τοϋτο ποιουμένη σπουδήν
Sentencia Vaticana 61 (GV 61):
“Hermosísima es la visión de nuestro prójimo si el primer trato implica concordia o al menos produce un gran impulso hacia ésta”.
Kallíste ópsis: hermosísima visión, vista, mirada; espectáculo; presencia
Plesíon: próximo, vecino, compañero, cercano.
(Prótes) Syngeneía: trato primero: homogéneo; con homogeneidad, afinidad de nacimiento, innato;
Homonoía: concorde: homonooúses: Esa concordia puede ser afinidad. [Concordia –ética- del pensamiento]
(Pollén) Spoudén: mucho, un gran; celo, diligencia; actividad, rapidez; esfuerzo, empeño, trabajo; inclinación, deseo.
[Kallíste kai he tôn plesíon ópsis tês prótes syngeneías homonoóuses he ei pollen eis toûto poiouméne spoudén]
[Hermosísima es la visión de nuestro prójimo si el primer trato implica concordia o al menos produce un gran impulso hacia ésta].
[Kai kallíste he ópsis tôn plesíon ei tês prótes syngeneías poiouméne homonoóuses he pollen spoudén eis toûto]

22 Así pues, la amistad [l’amitié], de la que se estudia con cuidado su génesis y preservación [la genèse et la survie] en el tiempo, es capaz también de ser comenzada o impedida [de l’arrêter comme de le créer]. Lo útil, en efecto, si reposa sobre la afinidad de los seres que se corresponden, expresa una plenitud.

23 Bellísima también, la visión de aquel que está en nuestra proximidad, pues la afinidad primera crea una comunión de pensamiento: se añade ésta o la esperanza de ella. Se precisa: ή εί πολλήν είς τοϋτο ποιουμένη σπουδήν.

24 Pienso que es necesario ver en των πλησίων un neutro (las cosas próximas), como en la Carta a Heródoto (77), y oponerlo a los objetos lejanos, los μετέωρα, con los que no es accesible el contacto por los sentidos; entretanto la mirada, en el trato con lo que la rodea, puede reencontrar la familiaridad original.

25 Me parece que según la visión de este pensamiento los beneficios de la familia son pocos. Bailey agrega en su defensa that he was at least not indifferent to the attractions of a harmonious family life. Es necesario, para eso, traducir como él lo hizo: “muy bella también es la visión de los más cercanos cuando la familia está unida por el afecto, cuando con mucho cuidado se desarrolla hasta llegar a esa unión” (Solovine).

26 He aquí, en efecto, el texto que edita Von der Muhl:
Καλλίστη η και ή των πλησίων (-ίων Vat.) όψις τής πρώτης συγγενείας όμονοούσης ή [εϊ] (secl. H. Weil, ή εϊ Vat.) πολλήν εϊς τοϋτο ποιουμένης (corr. Usener, -μένη Vat.) σπουδήν

27 Arrighetti saca ventaja del texto transmitido al adoptar otra conjetura de Diano: συγγενήσεως (reencuentro) por συγγενείας (y ή <καί> de Hartel por ή εί).

28 La familiaridad original se presenta como un elemento previo [o preponderante] en la visión de los que nos son más cercanos; el R. P. Festugière, no satisfecho, busca explicitar el sentido de esta máxima que, según piensa él, se destaca de un fragmento más amplio sobre la amistad (cf. Bignone, p. 159, n. 4), queda impreciso (p. 60 y n. 2); él explicita, en efecto: cuando los lazos de sangre se ajustan a la unión de los corazones.

29 8: Ratae Sent., 27:
ών ή σοφία παρασκευάζεται είς την τοϋ όλου βίου μακαριότητα πολύ μέγιστόν έστιν ή της φιλίας κτησις

[Máxima Capital 27 (KD 27):
“De los bienes que la sabiduría procura para la felicidad de una vida entera, el mayor con mucho es la adquisición de la amistad”].
La sabiduría procura (paraskeuázetai) la amistad…

ών ή σοφία παρασκευάζεται είς την τοϋ όλου βίου μακαριότητα (la alegría, felicidad)
(De los bienes que… la sabiduría –sophía- procura… para la felicidad de una vida entera)
είς την μακαριότητα τοϋ όλου βίου (para la felicidad de una vida entera)


πολύ μέγιστόν έστιν… ή της φιλίας κτησις (ktêsis… tês philías)
(El mayor con mucho es… la adquisición de la amistad -κτησις της φιλίας-)

30 De todo lo que la prudencia (sabiduría) procura en vistas a la felicidad que es la vida completa, el mayor bien es lejos la adquisición de la amistad. No es que la vida es toda entera feliz (Festugière, p.57), eso no es posible; ni que la felicidad sea completa (Arrighetti); sino que la vida misma, constantemente amenazada, aspira a cumplirse, a reconstituirse en su integridad (ό όλος βίος, es una expresión que extrae de otra parte Epicuro su sentido, cf. MC 21). O, más bien, en la amistad, el cuerpo logra lo perfecto, al proyectar, a favor de la prudencia, la imagen de sí mismo que se conforma a un Dios.

31 9: Gnom., 52.
ή φιλία περιχορεύει την οικουμένην κηρύτουσα δή πασιν ήμϊν εγειρεσθαι επί τον μακαρισμόν
[Sentencia vaticana, 52: “La amistad recorre danzando el mundo habitado y, como un heraldo, nos da a todos la proclama de que despertemos a la celebración de la felicidad”].
La amistad danza en torno al mundo [como alrededor de un altar] (οικουμένην περιχορεύει), nos excita a todos despertar a su culto. Los hombres, al menos los de entre aquellos que son amigos, son llamados a ocuparse en la creación de lo divino (theós). No es que se oriente a un culto universal de la amistad. Puede haber, para cualquier otra comunidad, otras divinidades, según su respectiva afinidad, pero todas las imágenes proyectadas tienden sin duda en el infinito hacia un punto de convergencia, la felicidad eterna [agregaría la afinidad, convergencia y articulación mejor es la no-perecedera, que en este caso es la philía].

- La amistad recorre danzando el mundo habitado
(ή φιλία περιχορεύει την οικουμένην)
-como un heraldo proclama -y-
(Κηρύτουσα –δή-)
- de que despertemos todos (nosotros) a la celebración de la felicidad
(πασιν ήμϊν εγειρεσθαι επί τον μακαρισμόν).



10: Gnom., 78.
ό γεννναϊος περί σοφίαν καί φιλίαν μάλιστα γίγνεται ών το μεν έστι νοητον αγαθόν το δε αθάνατον
[Sentencia Vaticana 78 (GV 78):
“El hombre bien nacido se consagra ante todo a la sabiduría y a la amistad; una es un bien mortal, la otra es un bien inmortal”].

Es una última máxima que muestra más claramente aun la contribución de la amistad al acto de inmortalización. Es verdad que, si se corrige νοητόν por θνητόν, hay un problema más (un plus de problemático). El hombre bien-nacido (ό γεννναϊος), se traduce, se dedica principalmente a la sabiduría y a la amistad: de ellas, una es un bien mortal, la otra es un bien inmortal (Festugière, p. 56). Se pregunta entonces con dificultad cuál de las dos es el bien inmortal.

32 La sabiduría –sophía- y la amistad -philía- van a la par; parece que el término mismo de philo-sophía ha sido analizado por Epicuro como amistad en el saber o saber en la amistad, hasta tal punto los dos elementos se confunden (ών refiere así a φιλία και σοφία como a una hendíadis –a una figura retórica por la cual se expresa un solo concepto con dos nombres coordinados, del latín hendyadis, y este del griego έν διά δυοϊν); το μέν… το δέ… no recogen sucesivamente uno y luego el otro de los dos términos, sino un aspecto diverso de la totalidad indistinta (philosophía) [opinión del sr. Bollack].

33 Yo daría a γίγνεται su sentido pleno (fuerte), que permite comprender que el hombre bien-nacido deviene lo que es, [se convierte en lo que es] a condición que viva en la philosophía [philía-sophía], siendo como si el sujeto γεννναϊος fuera recogido bajo la forma de atributo resultante:
<>.
[Observación de términos usados: ante todo –málista- y [él] se conduce convertido a –gígnetai-]
[Observación 2: agathón: bien: tanto la sophía, como la philía, lo es: buena, útil, de valor, apreciable, cualidad preciosa]
El hombre bien nacido deviene verdaderamente lo que es en la sabiduría y la amistad, que son por una parte un bien inteligible y por otra parte un bien inmortal. La φιλία no se agota, como en Platón, en el anhelo (o aspiración). Más cerca de los Physikoí, Epicuro afirma que es un elemento intelectual, en la consciencia, que distingue e identifica lo verdadero, y otro [elemento], sensible, que por la asimilación afectuosa de lo que la mente ha percibido, forma una percepción completa [o cabal] de las cosas. Sobre la base de los átomos que permanecen y más acá del fondo de las diferencias irreductibles [de las combinatorias diferentes], se erige [por la mente que reconoce regularidades] el mundo habido en donde habitan los hombres [como un ficticio estado de realidad “estabilizada” por simple deseo de estabilizarse]. Aunque los hombres y las cosas se caracterizan por las diferencias permanentes, basta que el pensamiento, sirviéndose del recurso de la analogía, produzca la divina identidad, para que ella llegue a ser inmortal en lo que discierne. [Lo divino pareciera crearse a partir de la operación que identifica el ideal regulador de lo plenamente viviente]. Nada hay que parezca de un ser mortal -concluye en la Carta a Meneceo- en el hombre que vive colmado de bienes inmortales (ουθέν γαρ έοικε θνητωϊ ζώωι άνθρωπος έν αθανάτοις αγαθοϊς).