"Que el mar me pase entero por encima, /
como cuando se pisa un insecto extraviado. /
Que la muerte se ría de mi fiel juramento. /
Nada me importa el mar ni el sacrificio. /
Juro que soy el ventarrón
que limpia el mundo de alto a bajo,
y juro por la cólera del trueno /
que tú pariste al hombre para vivir en él, /
porque tuyo es el aire que sopla el pensamiento /
del hombre. El aire irrespirado y puro".

Clamar por verdad, clamar a dios. Clamar para alcanzar silencio.

Hora en que soy ola sin nostalgia del mar.

Que el mar me aplaste, tal como se aplasta al insecto que huye.

Ya no me obliga la muerte: ni mar ni sacrificio. No observo el horizonte desde el acantilado.

Me vuelvo mudo y pétreo acantilado, del que otro observará su horizonte, mientras se borra con el sol (pues con el sol de cada día, se extingue el horizonte y caen Ícaros).

Me he vuelto ventarrón: frío, penetrante, irrespirado; aire depurándose.
Del aire, yo; recogido y soltado por las gentes, soy un aire que se aleja: el aire irrespirado.

El aire que sopla y levanta polvo de siglos.

En mí sopla el viento de los años.

El alma es combstible, el pensamiento es chispa.
Cuando la lucidez me ponga al descubierto, mi cuerpo será el viento ante esa chispa.

Habrá luego una chispa cuyo ardor será creciente en el preciso instante antes de apagarse...

He sido un aire irrespirado y puro.

Puro, contra propia voluntad.

***

"La melancolía: el tiempo convertido en afectividad".

***

"El hastío asola un alma erótica que no encuentra lo absoluto en el amor".

***

"La lucidez: tener sensaciones en tercera persona".

***

"La lucidez es el resultado de una mengua de vitalidad, como cualquier falta de ilusión. Darse cuenta de algo va en contra de la vida; tenerlo claro, todavía más. Se es mientras no se sabe que se es. Ser significa engañarse".

***

"La lucidez es una vacuna contra la vida".

***

"En la tristeza todo se vuelve alma".

***

"Todo cansancio esconde una nostalgia de Dios".

***

"Mueres de lo esencial cuando te desligas de todo".

***

"La poesía, comparada con la filosofía, tiene más intensidad, sufrimiento y soledad. Sin embargo, hay un momento de prestigio para el filósofo: cuando se siente solo con todo el conocimiento. Entonces, los suspiros penetran en la lógica. Sólo un fúnebre esplendor puede todavía volver vivas las ideas".

***

"Como la filosofía carece de órgano para las bellezas de la muerte, hemos emprendido todos el camino de la poesía...".

***

De la pereza:

"La pereza es el escepticismo de la carne".

"La pereza es una melancolía que pertenece exclusivamente a la fisiología".

7

La cuestión: qué soy (yo).

La lucidez descree de la identidad y se burla de cualquier certidumbre de ser algo (las explicaciones terminan por estar de más porque no hay algo que pueda definir al "yo", ni siquiera la libertad o la angustia).

Que hasta el más ingenuo policía pone en duda.

Una imagen burla: hasta el más ingenuo policía (...) duda (...).

Marcus Aurelius (escribió en lengua griega):

"...detestar la muerte es como si alguien, sentado junto a una fuente (pegé) transparente y dulce (diaugéa kaì glykeîa), la insultara (blasphémoie)".

"La muerte es como la aparición de los dientes, el crecimiento de la barba, la llegada de las canas (poliás) y la prominencia de las mujeres".

***

Montaigne:

"...se hallan fácilmente hombres propensos a una amistad superficial; en cambio, en la que se tienen las mayores correspondencias, nada se sustrae, todos los aspectos de verdad han de ser claros y seguros".

"una amistad única y esencial desliga de todas las demás obligaciones".

"Nadie muere antes de su hora. El tiempo que abandonamos ya no era más nuestro que el de antes de nuestro nacimiento".

PSICOLOGÍA EN LA OBRA DE TITUS LUCRETIUS CARUS:

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A partir de elementos simples, hay composición y descomposición de diversos cuerpos. En tal marco de cosas, la natura está en constante renovación. Ese mismo poder de renovación es lo que la define.

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La renovación se basa en que el entrechoque de los elementos generadores persiste sin cesar. De los enlaces atómicos fundamentales se desprenden algunos cuerpos simples. Estos pueden conformar transitoriamente nuevos compuestos. Los infinitos átomos intercambian sus posiciones en el espacio infinito.

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También en la realidad manifiesta los cuerpos expelen otros cuerpos, realidades derivadas.
Muchas cosas emiten cuerpos, dispersos de modo libre, como las maderas emiten el humo, y los fuegos, el calor.

***
Como cuando en verano dejan las cigarras sus delicadas capas, como cuando al nacer los terneros desprenden las membranas de lo más exterior de su cuerpo, y también como cuando la culebra se despoja de su piel entre espinas, pues a menudo vemos luego las zarzas adornadas con el despojo de ésta. Así todos los cuerpos compuestos emiten los llamados simulacra (lo que permite que veamos imágenes ligadas a su origen).

***
Cada simulacrum: figura de origen. Como el molde de vaciado del cual se derivarán múltiples símiles.
Simulacrum no es copia. Hay compuesto atómico de origen, un lugar y simulacra que se transportan.
No hay imagen que se perciba que sea original y que no sea simulacrum (simulacro).

***
Cada simulacrum es imagen; en cada caso: superficie, referencia original al cuerpo del cual es representación.

***
Hay simulacra, o sea, múltiples símiles. Los símiles no consumen el cuerpo de origen; se transportan, salen de un lugar para llegar a otro (con lindes distintos, conforman otros medios), es decir, se hacen diferentes.

***
Hay, pues, lo que llamamos simulacra de las realidades.
Los simulacra son membranas sutilísimas expelidas de la superficie más exterior de las cosas.
Los simulacra van de un lugar a otro por el contacto de los cuerpos.
Cada simulacrum: es lo que da a al animus el contacto con lo real: los simulacra, los data de los sentidos, los mismos que dan qué pensar a la mente. En tal sentido, la mente puede recibirlos y permanece accesible a ellos mientras vive.
Los simulacra se transportan por el espacio. El hecho de que haya infinito vacío hace posible la incesante aparición de nuevos simulacra.

***
El nombre. La etimología de simulacrum. Vocablo derivado de simulare que significa: producir alguna realidad semejante –similis- (porque ningún cuerpo es idéntico a otro con un lugar y un medio distinto. Sólo hay símiles). En la obra de Cicero, simulacrum indicó la representación material de la idea. Lucretius, en cambio, quiso hacer notar que todo lo susceptible de representación es material, producto de las semillas de las cosas (rerum semina).

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Por los simulacra la natura es pluralidad, fecunda multiplicación y diversidad.

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Los simulacra son compuestos sutilísimos. Cada uno, por debajo del umbral de lo que es sensible para los humanos, se da en la dimensión de lo no manifiesto.

Algunos simulacra vagan por el vacío, hasta tocarse con otros cuerpos (a causa del roce, ellos se separan de manera necesaria de los enlaces de origen); otros, se desprenden espontáneamente. Estas membranas, componiendo formaciones, se ubican en el aire, puesto que el aire es medio apto para los simulacra. Toman posición entre el cuerpo que percibe y las cosas en su entorno. Fluyen hasta dar con cuerpos que sean capaces de incorporarlos.

Los simulacra se elevan a lo alto y se componen en variadas formas, a la manera de las nubes en el cielo se extienden con diversas figuras. Lucretius indica, como analogía, las habituales formas que se asocian a las figuras de las nubes en el cielo: “a menudo parece que vuelan rostros de Gigantes y arrastran su sombra en una gran extensión, a veces que grandes montes y piedras arrancadas de montes van y pasan delante del sol, luego que una bestia salvaje arrastra y guía otras nubes. Y disolviéndose no cesan de cambiar su aspecto y transformarse en contornos de figuras de todo tipo (IV, 137-143).

***
Tal como las imágenes de los animales. También una tenue imagen debe desprenderse de la superficie más exterior de las cosas (de los cuerpos en general).
La cuestión planteada por Lucretius, al respecto, es la siguiente: por qué habría de darse que aquellos cuerpos (plumas, piel, membranas) caigan y se retiren, y que no lo hagan las superficies máximamente tenues, es algo que nadie podría aseverar en conformidad con los sentidos. Especialmente cuando hay en lo más exterior de las cosas muchos cuerpos diminutos que pueden arrojarse en el mismo orden en el que estuvieren y conservar la figura de la forma, y con mucha más rapidez, ya que pueden, siendo pocos, ser menos obstaculizados y están ellos situados en primera línea.

***
Hay orden en la emisión de simulacra.
Olor, humo, calor y otras cosas semejantes rebosan dispersas desde las cosas, porque, mientras vienen de lo profundo habiendo surgido en el interior, se separan a través del acceso tortuoso y no hay salidas directas por donde se apresuren a salir. Pero, por el contrario, cuando se lanza la tenue membrana del color más exterior, nada hay que pueda desgarrarla, puesto que está en disposición situada en primera línea (sin más resistencia).

***
Los cuerpos primordiales en los simulacra se entraman.
Una imagen para describir tal trama: una telaraña. La telaraña es delgadísima. Sin embargo, mucho más sutil es la trama de simulacra. La levedad de los simulacra -que se dan exclusivamente al pensamiento- es notoriamente mayor que la que los ojos perciben. Los simulacros que conforman el pensamiento penetran los mínimos poros del cuerpo animado y excitan el ánimo, provocando efectos variables en un máximo grado. No podemos percibir con la vista todo lo que pensamos.

***
Muchísimos simulacros de cuerpos vagan de variada manera en todas direcciones y en múltiples lugares. Ellos se unen entre sí con suma facilidad en el medio o ámbito vacío.
La base: hay infinito número de átomos de igual figura.

***
En breve tiempo se engendran muchos simulacra, de modo que con razón puede decirse rápido el origen de estas cosas. Y como en breve tiempo debe enviar muchos rayos el sol para que de continuo todo esté lleno de ellos, así de las cosas también de semejante manera es necesario que en un instante de tiempo se emitan muchos simulacra de cosas, de muchos modos, a todas partes por doquier, ya que adondequiera que dirigimos el espejo, las cosas allí responden con forma y color similares.

***
De la cosa que pongamos un momento ante el espejo, aparece su imagen (esto ocurre con cualquier cuerpo que se refleje). La duración de las imágenes se debe a que de la más externa superficie fluyen continuamente tramas tenues y sutilísimas figuras de las cosas.
La poca densidad de las imágenes apenas ofrece resistencia a los sentidos.
En relación a los simulacra que aparecen en los espejos de agua y en toda superficie brillante (mientras ésta es clara y resplandeciente), es necesario que provengan de imágenes emitidas por las mismas cosas, ya que están dotados de las mismas formas que éstas.

Hay imágenes de las formas reales, tenues y semejantes a ellas, que no obstante que nadie pueda verlas aisladamente, devuelven desde la superficie de los espejos la visión de figuras que se mantienen similares a la cosa reflejada.
Se observa una continuidad de la imagen en lo que se proyecta como reflejo.
Tienta decir que la realidad se exhibe a su testigo como un film. Justamente, al ser proyectada, la película cinematográfica en curso impacta nuestra vista a la manera en que en general lo hacen los simulacra.

Hay una continua proyección en la mente por fantasías en secuencia. Epíkouros llamó a estas phantastikaì epibolaí tês dianoías.
Esa insistente continuidad hace difícil la crítica; factible, el error.
Para la mente humana, hay máxima afluencia de simulacra.

***
Los sonidos, los aromas, los sabores son embistes corpóreos de enlaces atómicos que van a dar al alma. Hay también simulacra de voces, olores y gustos, que se mantienen accesibles para el recuerdo. Es posible una especie de repetición (repetitio). Lucretius la ha llamado repetentia, como una insistencia del deseo.
Evocamos antiguas formas y producimos, en consecuencia, simulacra.

***
Son los simulacra los que amenazan a la mente. Proyectamos éstos y los ligamos al futuro.
Lo que nos preocupa surge de producciones de simulacra.

***
Lucretius ha escrito: “cuando vemos formas extrañas y simulacros de quienes carecen de vida, que de pronto nos han despertado de modo espantoso al estar lánguidos en el sueño, no creamos acaso que escapan del Aqueronte las almas o que revolotean sombras entre los vivos ni que algo de nosotros puede quedar después de la muerte, cuando, destruidos a la par el cuerpo y el espíritu, se hayan disuelto cada uno en sus propios elementos primeros” (IV, 37-42).

***
Lucretius describe una fabulosa atribución del miedo y exhorta a su lector: “habiendo estado hace poco serenísimo el tiempo del cielo, de repente se vuelve túrbido de manera horrible, de manera que puedas pensar que han abandonado todas las tinieblas del Aqueronte y han llenado las grandes bóvedas del cielo, habiendo surgido hasta tal punto la horrorosa noche de nubes, aparecen los negros rostros del espanto suspendidos encima…” (IV, 168-174). El terror es el que presta vida a la amenaza y hace de imágenes explicables el repentino indicio de un castigo.

Así, también al ver morir lo que de pronto cesa, algunos pintan la tenebrosa muerte como algo que puede presentarse.
Al exigir más a lo que aparece, o al perseguir algo que no puede estar presente, erramos respecto a los términos naturales.

***
Una exquisita exhortación al sensualista epicúreo: discierne adecuadamente los simulacros.

***
El Pensamiento:
Libro IV, versos 722-822:
Las preguntas que recogen la cuestión del pensamiento, según Lucretius: ¿qué realidades excitan el ánimo?, ¿de qué lugar llega a la mente lo que le llega?

(El ánimo -en latín animus- refiere a la capacidad de la mente para conmoverse afectivamente, para emocionarse e incitarse).

PSICOLOGÍA EN LA OBRA DE TITUS LUCRETIUS CARUS:

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El speculum nos enseña que el ojo no es reflector exclusivo, que no ha nacido él solo para ver. Ya que ver no es su deber (al ojo le es posible la oclusión), ha de forzarse para ver. El ver es un efecto; el observar es, a su vez, un privilegio (privilegium).
Existe un privilegio humano: nos es posible reflejar las cosas y reaccionar a cada imagen singular. De ahí que ante lo que surge y desaparece, somos capaces de obedecer (obaudire) y de velar por que se lleve a cabo (observare) el tiempo (tempus). Nuestro lenguaje es índice y medida de los tiempos.
El hombre no es un mero espectador, puesto que puede resentir o agradecer el ver morir algo. Lo ve y tiende a observarlo, porque a medida que especula (speculantis), puede observar y dar testimonio (es lo que traduce el vocablo griego martýresis) de cada singular ocaso, sin que el sol se agote por eso. Así nace la speculatio, como testimonio del que observa que, si bien algo muere, todo permanece.
La adecuada aplicación del canon epicúreo, al percibir las notas propias de las cosas. Es esto lo que hace posible el discernimiento filosófico.
La exhortación materialista es a discernir filosóficamente la naturaleza.

El Pensamiento:

Libro IV, versos 722-822:

Las preguntas que recogen la cuestión del pensamiento, según Lucretius: ¿qué realidades excitan el ánimo?, ¿de qué lugar llega a la mente lo que le llega?

(El ánimo -en latín animus- refiere a la capacidad de la mente para conmoverse afectivamente, para emocionarse e incitarse).

Hay simulacra. La imagen es exquisita.

Efluvios materiales que emanan de los cuerpos, que se chocan, se impactan, se afectan.

Cada imaginación: metá - phora.

Cada simulacrum es la imagen mínima en la imaginación y en la metafórica (transposición de imágenes).
Cada cuerpo, si capaz de percibir sensiblemente, es en contacto con otros cuerpos. Sus órganos sensibles, conformados con poros, permiten el acceso de leves tramas atómicas provenientes de los mismos cuerpos que contactan. Es una real incorporación de lo sensible. Cada simulacrum: ¿corresponde al elemento simple de la dinámica psíquica, a partir de la posible metáfora o transposición de los entramados atómicos de base?

Había en realidad metáfora.

Muchísimos simulacros de cuerpos vagan de variada manera en todas direcciones y en múltiples lugares. Ellos se unen entre sí con suma facilidad en el medio o ámbito vacío.

Los simulacros al conectarse se entraman. Una imagen para describir tal trama: una telaraña.
Sin embargo, mucho más sutil es la trama de simulacros. La levedad de los simulacros que se dan exclusivamente al pensamiento es notoriamente mayor que la que perciben los ojos. Los simulacros que conforman el pensamiento penetran los mínimos poros del cuerpo animado y excitan el ánimo, provocando efectos variables en un máximo grado. No podemos percibir con la vista todo lo que pensamos.

El soporte de los simulacros. Aun cuando podemos ver Centauros y Cerberos, éstos, según las sensaciones, no se producen a partir de algo vivo. Quizá nunca exista tal naturaleza de ser vivo. Hasta ahora no la hemos hallado entre los vivos animales, pero su figura es susceptible de imaginar ya que pueden juntarse las imágenes de caballo y de humano, al punto que se adjuntan fácilmente. Lo máximamente tenue se compone con máxima facilidad.

Los simulacros se mueven rápidamente. Van de un cuerpo a otro antes de que se perciban los datos sensibles, antes de que se incorporen los contactos. El pensamiento varía y yerra por ese motivo. Con antelación a que el juicio discierna los simulacros, éstos componen imágenes imprevistas. ¿Cómo llamarlas?, ¿cómo reconocerlas? Repentinamente el ánimo reacciona a sutiles y veloces composiciones de simulacros. El pensamiento es una potencia sutilísima y por eso su capacidad propia de conmoverse es máxima.

Existe lo que llamamos simulacra de las realidades.
Los simulacra son membranas expelidas de la superficie más exterior de las cosas.
Los simulacra van de un lugar a otro por el contacto de los cuerpos (es lo que da a la mente el tacto: los data) y la mente puede recibirlos y permanece accesible a ellos mientras vive.
Los simulacra se transportan por el vacío.

Hay simulacra que preocupan a la mente. Nos salen al paso, mientras estamos despiertos o en sueños. En efecto, el criterio para distinguir la vigilia de los sueños es el grado de impacto de los simulacros. Durante el sueño hay una primacía de los simulacra que recompone la mente (por sobre los otros sensa). En los sueños la mente fluctúa más, yerra más, es más libre de su entorno. La ensoñación es la dinámica de composición de imágenes en que la libre representación y el error se dan en un mayor grado.

Son los simulacra los que amenazan a la mente.
Lo que nos preocupa surge de producciones de simulacra.

El pensamiento compone más con menos de lo superficial (la diferencia radica en la mayor permeabilidad de lo psíquico y en que hay simulacra accesibles sólo para el pensamiento).
Los demás sentidos también reaccionan a los simulacra, que corresponden a capas atómicas emergentes de estructuras cuyo trasporte sería mucho más demoroso y cuya aprehensión total -como fusión- sería imposible. El contacto de simulacra es siempre de lo superficial, de eso que se difunde rápidamente.

Fuera de la realidad presente con la cual me delimito, todo es sueño.
De ahí la theoría epicúrea y su sereno páthos de distancia.

PSICOLOGÍA EN LA OBRA DE TITUS LUCRETIUS CARUS:


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Hay lo que llamamos simulacra de las realidades.
Los simulacra son membranas expelidas de la superficie más exterior de las cosas.
Los simulacra van de un lugar a otro por el contacto de los cuerpos (es lo que da a la mente el tacto: los data) y la mente puede recibirlos y permanece accesible a ellos mientras vive.
Los simulacra se transportan por el vacío.

Lucretius ha escrito: “cuando a menudo vemos formas extrañas y simulacros de quienes carecen de vida, que a menudo nos han despertado de modo espantoso al estar lánguidos en el sueño, no creamos acaso que escapan del Aqueronte las almas o que revolotean sombras entre los vivos ni que algo de nosotros puede quedar después de la muerte, cuando, destruidos a la par el cuerpo y el espíritu, se hayan disuelto cada uno en sus propios elementos primeros” (IV, 37-42).

***
Como cuando en verano dejan las cigarras sus delicadas capas, como cuando al nacer los terneros desprenden las membranas de lo más exterior de su cuerpo, y también como cuando la culebra se despoja de su piel entre espinas, pues a menudo vemos luego las zarzas adornadas con el despojo de ésta. Así los cuerpos emiten los llamados simulacra (lo que permite que veamos imágenes ligadas a su origen).

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Simulacrum es imagen, representación, referencia corpórea; retrato, efigie, reflejo, remedo; en este caso: superficie.

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El simulacrum. Figura de origen. Como el molde de vaciado del cual se derivarán múltiples símiles.
Simulacrum no es copia. Hay compuesto atómico de origen, un lugar y simulacra que se transportan.
No hay imagen que se perciba que (sea original) y que no sea simulacro.

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Hay simulacra, o sea, múltiples símiles. Los símiles no consumen el cuerpo de origen; se transportan, salen de un lugar para llegar a otro (con lindes distintos, conforman otros medios), es decir, se hacen diferentes.

***
En la realidad manifiesta los cuerpos expelen libremente otros cuerpos, realidades derivadas.
Muchas cosas emiten cuerpos, dispersos de modo libre, como las maderas emiten el humo, y los fuegos, el calor.

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Por los simulacra la natura es multiplicación.

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El pensamiento es operación de suma multiplicidad. El pensamiento compone más con menos de lo superficial (la diferencia radica en la mayor permeabilidad de lo psíquico y en que hay simulacra accesibles sólo para el pensamiento).
Los demás sentidos también reaccionan a los simulacra, que corresponden a capas atómicas emergentes de estructuras cuyo trasporte sería mucho más demoroso y cuya aprehensión total -como fusión- sería imposible. El contacto de simulacra es siempre de lo superficial, de eso que se difunde rápidamente.

Fuera de la realidad presente con la cual me delimito, todo es sueño.
De ahí la theoría epicúrea y su sereno páthos de distancia. Esa realidad presente es la constatación sensible de la real naturaleza (vera natura). Esta última no es responsable por las quimeras de los humanos. Los hombres guerrean y la naturaleza es indiferente a eso.
Los epicúreos observan desde la altura de la naturaleza.
La ataraxia es efecto psíquico de tratar a los animales desde los límites de la naturaleza.

Observarlos como la naturaleza lo haría Hay simulacra que preocupan a la mente. Nos salen al paso, mientras estamos despiertos o en sueños. En efecto, el criterio para distinguir la vigilia de los sueños es el grado de impacto de los simulacros. Durante el sueño hay una primacía de los simulacra que recompone la mente (por sobre los otros sensa). En los sueños la mente fluctúa más, yerra más, es más libre de su entorno. La ensoñación es la dinámica de composición de imágenes en que la libre representación y el error se dan en un mayor grado.

***
Son los simulacra los que amenazan a la mente.
Lo que nos preocupa surge de producciones de simulacra.

***
Los sonidos, los aromas, los sabores son embistes corpóreos de enlaces atómicos que van a dar al alma. Hay también simulacra de voces, olores y gustos, que se mantienen accesibles para el recuerdo. Es posible una especie de repetición (repetitio). Lucretius la ha llamado repetentia, como una insistencia del deseo.

***
Una exquisita exhortación al sensualista epicúreo: usa adecuadamente los simulacros.

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El Pensamiento:
Libro IV, versos 722-822:

Las preguntas que recogen la cuestión del pensamiento, según Lucretius: ¿qué realidades excitan el ánimo?, ¿de qué lugar llega a la mente lo que le llega?

(El ánimo -en latín animus- refiere a la capacidad de la mente para conmoverse afectivamente, para emocionarse e incitarse).

Hay simulacra. La imagen es exquisita. Cada simulacrum es la imagen mínima en la imaginación y en la metafórica (transposición de imágenes).
Cada cuerpo, si capaz de percibir sensiblemente, es en contacto con otros cuerpos. Sus órganos sensibles, conformados con poros, permiten el acceso de leves tramas atómicas provenientes de los mismos cuerpos que contactan. Es una real incorporación de lo sensible. Cada simulacrum: ¿corresponde al elemento simple de la dinámica psíquica, a partir d e la posible metáfora o transposición de los entramados atómicos de base?

Había en realidad metáfora.
El griego metaphorá se traduce al latín translatio (lo que es una fecunda transplantación).

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Lo terrible. Cada cual compone sus monstruos, al enlazar y encabalgar las más impactantes imágenes. Tales simulacros se ligan al terror, pues lo agitan o son agitadas por él.

La canónica epicúrea cuenta con que todo -en relación a nosotros- está hecho del mismo material que los sueños. Se trata de mantenerse vigilante, dando fiel testimonio de lo que aparece en el presente, delimitar lo percibido con suma intensidad, ser claro, lúcido.

Que "el sueño de la razón produce monstruos".

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La etimología de simulacrum. Vocablo derivado de simulare: producir alguna realidad semejante –similis- (pero nada es idéntico con un lugar y un medio distinto).

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Muchísimos simulacros de cuerpos vagan de variada manera en todas direcciones y en múltiples lugares. Ellos se unen entre sí con suma facilidad en el medio o ámbito vacío.
La base: hay infinito número de átomos de igual figura.

***
Los simulacros al conectarse se entraman. Una imagen para describir tal trama: una telaraña. Delgadísima.
Sin embargo, mucho más sutil es la trama de simulacros. La levedad de los simulacros que se dan exclusivamente al pensamiento es notoriamente mayor que la que los ojos perciben. Los simulacros que conforman el pensamiento penetran los mínimos poros del cuerpo animado y excitan el ánimo, provocando efectos variables en un máximo grado. No podemos percibir con la vista todo lo que pensamos.

El soporte de los simulacros. Aun cuando podemos ver Centauros y Cerberos, éstos, según las sensaciones, no se producen a partir de algo vivo. Quizá nunca exista tal naturaleza de ser vivo. Hasta ahora no la hemos hallado entre los vivos animales, pero su figura es susceptible de imaginar ya que pueden juntarse las imágenes de caballo y de humano, al punto que se adjuntan fácilmente. Lo máximamente tenue se compone con máxima facilidad.

Los simulacros se mueven rápidamente. Van de un cuerpo a otro antes de que se perciban los datos sensibles, antes de que se incorporen los contactos. El pensamiento varía y yerra por ese motivo. Con antelación a que el juicio discierna los simulacros, éstos componen imágenes imprevistas. ¿Cómo llamarlas?, ¿cómo reconocerlas? Repentinamente el ánimo reacciona a sutiles y veloces composiciones de simulacros. El pensamiento es una potencia sutilísima y por eso su capacidad propia de conmoverse es máxima.

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El pensamiento es una dinámica de composición a partir de los sentidos. Sentido (sensus) es referencia inmediata a una realidad.

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Los organismos (en griego: athroísmata) llamados “individuos” (en latín: individua) nacen por el contacto entre animales y, tal como los átomos, tienden a ensayar formas de congregarse entre sí. De la misma manera que algunos enlaces de partículas, con suficiente afinidad y diversificación, se convierten en seres vivos, un nivel superior de organización entre individuos logra como resultado una cierta forma de vida social. ¿Es éste el caso del ser humano y de la comunidad? Los testimonios, al respecto, resultan divergentes. Conviene interpretarlos con matices.

***
Metródoros el joven, epicúreo originario de Lámpsakos, escribió: “Si se suprimieran las leyes, los hombres tendrían necesidad de garras como las de los lobos y colmillos como los de los leones (…)”[1].

Para el discípulo predilecto de Epíkouros, en efecto, los hombres parten por ensayar sus medios de resguardar sus posesiones. En tal marco de cosas, las leyes (nómoi) son introducidas por su utilidad (khreía).

***
Como Thomas Hobbes, Epíkouros dijo que las leyes son establecidas por convención, inscribiéndose así en una posición asociada al sofista –sophistés- (nombre del maestro de oradores). Los sofistas opusieron la noción de nómos (convención, costumbre social, ley) y phýsis (naturaleza), pues esta última conlleva su propia fuerza.

Pero el filósofo epicúreo no se deja atrapar por esa dicotomía[2]. A la vez, se opone tanto al mito de una “edad de oro” original (recogido por la doctrina de Pláton) como a la finalidad natural, ésa que para Aristotéles hace del ánthropos un ser destinado a vivir en organización civil, o sea, en sociedad política; llegando a aseverar que él, en un grado más alto que todo otro animal, está condenado al estado gregario. Dentro de ese marco de cosas, de entre todos los animales, para el estagirita: “sólo el hombre posee la palabra” (zôon lógon ékhon). Así, a diferencia del grito instintivo que expresa placer o dolor, sólo el lenguaje humano señala lo justo y lo injusto, tal como hace con lo útil y lo dañino. Para el fundador del Lýkeion, en contraste con otros animales, “sólo en el humano se da la referencia al bien y al mal, a lo justo y a lo que no lo es… La comunidad de esos significados es lo que permite que surjan la familia y la ciudad”[3]. El ánthropos es definido como “animal político” y como “animal lógico”: su lenguaje (lógos) implica la ligazón con los valores, y fundamenta la organización a nivel superior que es la ciudad (pólis).

Epíkouros, al contrario, distingue el primer núcleo familiar en torno al cual se esboza una comunidad sin leyes, y describe la constitución política como posterior (por lo cual no es natural u originaria). En ese sentido, el individuo ensaya la utilidad (khreía) de sus sonidos (phthóggoi) y voces (phonaí), sin referencia a una norma que orientaría -desde fuera- su pensamiento, su discurso y su actividad. El lenguaje, tal como la ley, se establece por su uso compartido (koinón). Con todo, él asocia el surgimiento del lenguaje (lógos) a una primera fase de desarrollo[4], lo que parece una tesis original en relación a la posición convencionalista de Demókritos.

***
El poeta Titus Lucretius Carus escribió sobre el origen del lenguaje en De Rerum Natura, V, versos 1028-1090:
“La naturaleza forzó a emitir (natura subegit mittere) los diversos sonidos del lenguaje (at varios linguae sonitus) y la utilidad modeló los nombres de las cosas (et utilitas expressit nomina rerum), no muy de otro modo a como la incapacidad misma de habla (infantia linguae) parece forzar a los niños al gesto (protrahere ad gestum pueros), cuando hace que con el dedo señalen lo que esté presente (ut digito quae sint praesentia monstrent).
Pues siente cada cual hasta dónde puede usar sus propias fuerzas (enim sentit vis quisque suas quoad possit abuti)…

Antes de que al ternero le salgan fuera de la testuz los cuernos, con ellos embiste airado y arremete hostil. Por su parte, los cachorros de las panteras y las crías de los leones se defienden con garras y patas y mordisco ya entonces, cuando apenas aún les han salido dientes y uñas. A su vez vemos que toda la especie de los pájaros tiene confianza en sus alas y busca de sus plumas tambaleante ayuda. Por ello (proinde) pensar que alguno entonces les distribuyó nombres a las cosas (putare aliquem tum nomina distribuisse rebus) y de ahí los hombres aprendieron los vocablos primeros es delirar (et inde homines didicisse vocabula prima desiperest).

Pues ¿por qué ése podría designar todas las cosas con palabras (cur hic posset cuncta notare vocibus) y emitir los diversos sonidos del lenguaje (et varios sonitus emittere linguae) y se va a pensar que otros no pudieron hacer esto en el mismo tiempo (tempore eodem alii facere id non quisse putentur)?

Además, si no habían hecho otros también uso de palabras entre sí (si non alii quoque vocibus usi inter se fuerant), ¿de dónde se le inculcó a éste la noción de su utilidad (unde insita noticies est utilitas) y de dónde se le dio la primera facultad de saber y ver en su espíritu qué quería hacer (et unde data est huic prima potestas quid vellet facere ut sciret animoque videret)?
Asimismo (item), uno solo no podía forzar a los muchos (pluris unus domare non poterat) y someterlos una vez vencidos a que quisieran aprender todos sus nombres de cosas (victosque cogere ut perdiscere nomina rerum vellent).

Y no es fácil en modo alguno enseñar e inculcar a sordos qué es necesario hacer (nec ratione docere ulla suadereque surdis quid sit opus facto facilest); pues ni consentirían ni soportarían en modo alguno por demasiado tiempo (neque enim paterentur nec ratione ulla sibi ferrent amplius) que sonidos de voz nunca oídos machacasen en vano sus oídos.

Por último, ¿qué es tan sorprendente en esta cuestión, si el linaje humano, poseyendo él voz y lengua buenas, designase las cosas con palabras diversas conforme a sus variados sentimientos, dado que los mudos rebaños, dado finalmente que las razas de fieras suelen emitir sonidos distintos y diversos cuando tienen miedo o dolor y cuando ya se les acrecientan las alegrías? Pues en verdad cabe comprender esto por hechos manifiestos (licet id rebus cognoscere apertis)”.

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La descripción epicúrea de los comienzos de la humanidad, es decir, de la vida social, la conocemos por Titus Lucretius Carus y por Diogénes de Oenoanda. Algunos comentaristas dudan que Epíkouros haya adherido del todo a la tesis[5]; mientras que la mayoría asocia aquel modelo a Demókritos. La cuestión ha suscitado una abundante literatura, en comparación con la descripción de la prehistoria egipcia hecha por Diódoros Sikeliótes (Diodoro de Sicilia). El origen democríteo ha sido constatado por Spoerri, entretanto Diódoros mezcla influencias diversas incompatibles con el estricto atomismo[6]; por otra parte, Cole renueva el debate, con los acertados paralelos entre Diódoros, Lucretius y Marcus Vitruvius Pollio.

Un detalle importante para destacar: trazos que aproximan a dos epicúreos (Lucretius y Diogénes de Oenoanda), sin excluir la referencia inicial a Demókritos, la cual implicaría un relevo que pasa también por la posición de Epíkouros. Para todos estos autores, el hombre vive primero como las bestias salvajes. Queda sí por distinguir algunas notas en este punto. Diódoros describe a los hombres “descendientes de la tierra”, como hacen Empedókles, Demókritos y Epíkouros, trazo que se reencuentra en Pláton, en el mito del Protagóras (321 c): pese a que el hombre, desprovisto de todo, en el punto de partida recibe el fuego robado por Prometheús –nombre que refiere a “previsión”- (de donde se derivan todas las artes útiles a la vida), los individuos viven al comienzo de modo disperso (sporáden, 322 b), antes de agruparse para defenderse de las bestias, instituyendo al fin un arte “política”. O bien, con un orden más coherente por la invención progresiva de las técnicas (pues volveremos a hallar ecos de ella en los dos epicúreos), Diódoros insiste igualmente sobre los primeros hombres “establecidos en una vida desordenada y salvaje, dispersamente (sporáden) por la campiña”; ellos se alimentaron de hierbas y de frutos producidos espontáneamente por los árboles. Luego “atacados por las bestias feroces, la necesidad de ayuda mutua”, los lleva a reunirse en grupos, básicamente como efecto del miedo (phóbos).

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Los hombres prehistóricos, según Titus Lucretius Carus, viven “a la manera de las bestias feroces” –more ferarum- (V, 932), nutridos de espontáneas dádivas de la tierra (937-938). Pero en lugar de la dispersión “esporádica” de Pláton y de Diogénes de Oenoanda, Lucretius caracteriza con un término raro (volgivagus), un peregrinaje en tropel (vulgus). Se trata quizá de un neologismo formado a partir del modelo de solivagus, término que se encuentra en Cicero y Plinius, y que refiere a otra tradición, la que propone un originario aislamiento[7].

¿Acaso los primeros individuos habrían estado salpicados como átomos, a la manera que propone Demókritos, o habrían aparecido en tropeles, como sostuvo Epíkouros? Dicho de otro modo: ¿acaso sería el humano un animal naturalmente gregario?


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Un texto de Epíktetos afirma: “Epíkouros piensa también que por naturaleza somos seres agrupados” (Diatribaí, I, 23, 1: koinonikoí). Ahora bien, llama la atención que el mismo autor parezca contradecirse en seguida al insistir en que “Epíkouros… quiere suprimir la comunidad natural de los hombres entre ellos… No hay comunidad originaria de los seres racionales (logikoí), los unos respecto a los otros… los que afirman otra cosa, se equivocan y razonan mal” (Diatribaí, II, 20, 6-7), lo que alude a la destinación, o finalidad natural, del animal lógico a la vida política. Por otra parte, antes de pasar a las instituciones convencionales, Epíktetos acusa en general a Epíkouros de haber “suprimido todas las funciones del hombre, del jefe de familia, del ciudadano y del amigo; aunque no ha suprimido las inclinaciones naturales, pues no ha podido” (Diatribaí, II, 20, 20). Epíkouros estaría así, merced a su inclinación hacia la amistad, en contradicción con sus principios, cuando se preocupa por los hijos de Metródoros. Según tal comentario, para el sabio de Sámos “no cabría ternura natural por sus hijos” (Diatribaí, I, 23, 3). Epíkouros no sólo habría desaconsejado al sabio tener hijos, por evitar tal preocupación[8], sino incluso habría osado decir: “no reconocemos a los hijos como propios”, ya que sabe que “una vez nacido el hijo, no nos es necesario quererlo ni cuidarlo” (Diatribaí, II, 7 y 5).

En cuanto a los textos sobre la familia, es necesario distinguir ciertos consejos prácticos del uso individual: según Lactancius (en Instituciones divinas, III, 17, 5): al hombre ligado a una mujer detestable, Epíkouros le enumeraba los beneficios de la soltería (el antiguo celibato), y al padre de hijos malvados, le enseñaba la indulgencia. La delicadeza manifiesta en su testamento o alguna carta a un niño[9], ¿no tiene como fundamento más un temperamento tierno que un haz de prescripciones dogmáticas? Por otro lado, si bien Epíkouros no aconseja al sabio el matrimonio y la procreación, también es cierto que jamás reprueba el deseo sexual ni ataca a quienes optan por enfrentar la vida como consortes.

[1] Ploútarkhos, Col., 30, 1125 b: el texto agrega: “un estómago como el de los bueyes, un cuello como el de los camellos”. Cada especie actúa a partir de sus características propias, las que aseguran su sobrevivencia. Los humanos no son naturalmente feroces, pero tienen necesidad de leyes, al igual que tienen necesidad de amistad, lo que no equivale a la célebre aseveración que sirve de punto de partida, en la obra de Thomas Hobbes, a la formación de la sociedad: “el hombre es un lobo para el hombre”. Seneca (L., 19, 10) cita la siguiente frase de Epíkouros: “Es necesario cuidar, más que el qué comes y qué bebes, con quién comes y con quién bebes… pues sin la amistad vivimos como rodeados por lobos y leones”. La relación entre Epíkouros y Hobbes es desarrollada por Jean Marie Guyau, p. 195-206. Montaigne (Essais, II, c. 12) atribuye dos veces a Epíkouros la descripción metafórica de Kolótes: sin leyes, “los hombres se devorarían los unos a los otros” (Ploútarkhos, Kol., 30, 1124d).

[2] Sobre la historia de esta dicotomía, ver F. Heinimann, Nomos und Physis, en especial p. 87-88, 144 sobre Demókritos, y pp. 162-163 sobre Epíkouros, del cual destaca que deja atrás y supera la dicotomía de los sofistas: “Ansätze und Ueberwindung der sophistischen Antithese”. Sobre su aplicación a Demókritos de la oposición entre lo sensible (por “convención”) y la naturaleza (los átomos), I, p. 63; cf. Fr. A 49; B 9, 125. Sobre los sofistas, textos elegidos por J. P. Dumont, Les sophistes, Fragments et témoignages, Paris, P. U. F., 1969, en especial pp. 174-176, textos de Antiphôn sobre naturaleza y convención. Por otra parte, como Ploútarkhos, quien acentuaba la repulsión, Hegel y Marx ligan atomismo e individualismo, y hacen del contrato la base del Estado.

[3] Según la edición en español (Gredos, 1999) de la obra de de Aristotéles, Política, I, 2, 1253 a: cf. El comienzo del desarrollo, 1252 b: “lo que es cada cosa una vez que ella ha alcanzado su completo desarrollo… es la naturaleza de la cosa… La causa final, el fin de una cosa, es su bien superior, y la plena suficiencia (autárkeia) es a la vez el fin y el bien por excelencia”.

[4] Arcaica.

[5] Maurice Solovine, Doctrine et maximes, p. 185, recoge “como muestra” las explicaciones de Lucretius “que no tiene vínculo alguno con las concepciones propiamente epicúreas… en cuanto a la descripción de la vida de los primeros hombres (V, 925-1012). Con anterioridad a Reinhardt, Hermes, 1912, no parece haber establecido la influencia de Demókritos sobre Diódoros, por la mediación de Hekataîos (Hecateo de Abdera) (historiador quien vivió entre los siglos IV y III), se consideraba que “Epíkouros era fuente común” de Diódoros y de Lucretius: Boyancé, Lucr., p. 236-237, n. 3, al revisar la historia de la discusión, hasta W. Spoerri (Späthellenische Berichte über Welt, Kultur und Götter, 1959). Para Bignone, Ar., I, p. 279, Epíkouros ha ofrecido uno de los primeros marcos de la historia de la civilización, en respuesta a aquel de Dikaíarkhos (Dicearco), sobre los comienzos de la vida social en Grecia.

[6] Cole recoge los pasajes esenciales en paralelo. Spoerri insiste sobre los diversos empréstitos: la descripción por Diódoros del caos y de la mezcla original es cercana a la de Anaxagóras (a quien cita como maestro de Euripídes, con un fragmento de una tragedia perdida). Se encuentra la ley general (tan democrítea) de la atracción del semejante por el semejante (los pájaros ligeros y cálidos, vuelan en el aire; los peces en el agua, etc.). Además, la teoría de las invenciones en relación con una interpretación alegórica de los dioses egipcios, está más cercana a los estoicos, con los elementos euhemeristas (a los que los epicúreos se oponían). Pero esta diversidad no excluye, por la descripción de los inicios de la humanidad, una remisión a Demókritos, quien pudo también haber inspirado a Epíkouros.

[7] Un paralelo de textos en Cole (Democritus and the Sources of Greek Anthropology, The American Philological Association, 1967, p. 27). Se destaca que Ioánnes Tzézes se acerca a los epicúreos, al hablar de vida errante –agelaîon-. Aristotéles, por su parte, en Politeía (Política), I, 8, 1256 a, distingue dos tipos de animales, los que viven aislados, sporáden, y los que viven en tropeles, agelaîa.

[8] Cf. Diatribaí, III, 7, 19: no se trata literalmente de una cita de Epíkouros, pues éste dijo: “no es necesario casarse ni tener hijos ni dedicarse a política” (o sea, se puede, pero no es algo necesario). Titus Flavius Clemens (Clemente de Alejandría) retoma a Demókritos y a Epíkouros, para desaconsejar el matrimonio y la paternidad, causas de grandes preocupaciones (T. F. C., Estromatos, II, 23). Tal consejo, sin embargo, en ninguno de ambos casos se oponía a la recomendación de cuidar los hijos de otros (sobre todo, en el caso de los hijos de amigos, de los cuales se era solidariamente responsable). Cf. Demókritos, fr. A 170; B 275-277. En este texto el filósofo aconsejaba sobre todo adoptar a los hijos de los amigos ausentes, cuidándolos y haciéndolos felices.

[9] Esa carta se encuentra traducida por Solovine, Festugière, Boyancé y otros. Algunos, entre ellos Vogliano, “Autour du jardin d’Épicure”, Mélanges Bidez, Annuaire de l’institut de philologie…, Bruxelles, 1934, t. II, pp. 979-992) la atribuyen a Políainos, aunque la mayoría de especialistas que la han comentado la atribuyen al maestro.
Se trata de una carta sencilla en la que el sabio Epíkouros, al llegar de un viaje a tierra distante, responde la misiva de un joven y lo exhorta a portarse bien con sus progenitores. Lo escrito, en efecto, dice: “henos aquí llegados a Lámpsakos sanos y salvos, Pythoklês, Hérmarkhos, Ktésippos y yo, y hemos encontrado a Themísta y a los demás amigos en buena salud. Espero que también ustedes, tu mamá y tú, estén bien, y que seas obediente a tu padre y a Métron, como has hecho usualmente. Ten la seguridad de que te queremos mucho, yo y los demás”.
“Sé méga philoûmen” (te queremos mucho). Esa conmovedora ternura de Epíkouros para sus discípulos se trasluce también en otros fragmentos, aunque en la carta citada se manifiesta, en especial, su tendencia a inculcar confianza y bondad en la actitud de sus cercanos.

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Para Lucretius, los grupos humanos se conformaron a fin de asegurar la protección de los hijos[1]. Los humanos, primeramente errantes en bandas, tendían a distribuirse en grupos para acompañarse en el riesgo (V, 962-965). En tal condición, una vez que dispusieron de abrigo y un lugar estable, las parejas se constituyeron más establemente, “viendo crecer la descendencia engendrada, y entonces el género humano comenzó a enternecerse. Los hijos, por sus caricias, ablandaron de ese modo la naturaleza arisca de sus padres. Luego, también los vecinos iniciaron una amistad, deseando no infligirse daño entre ellos, no cometer violencia; se confiaron los niños y las mujeres, comunicándose, al balbucir mediante la voz y los gestos, que era conveniente que juntos protegieran a los útiles y débiles” (V, 1013-1023).

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Lucretius alude a una especie de “pacto” (concordia), sin el cual la especie humana habría desaparecido (V, 1024-1027). Quizá fue en ese sentido que Epíkouros habría reconocido una cierta sociabilidad natural en el hombre, la cual no se confunde con la instauración de leyes que es algo posterior. Si la utilidad motiva los acuerdos, exige antes la adaptación natural a las circunstancias. Los primeros hombres “no podían aún considerar un bien común, y para sus mutuas relaciones, no sabían usar ni vestidos ni leyes” (958-959): el vestido se instaura poco a poco como producto de la protección; la ley será exigida ante el reclamo de los más débiles.

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El clamor humano exige protección.

El lenguaje va a una con la formación de los primeros grupos: de entrada, la voz y el gesto devienen significantes, bajo el efecto de un impulso directo, y no por convención reflexiva: la naturaleza (phýsis, natura) ha impulsado a los humanos a emitir los diversos sonidos de la lengua, y luego la utilidad (khreía, utilitas) ha asignado los nombres de las cosas. Por otra parte, es lo que ha propuesto la doctrina epicúrea, la tesis original que Epíkouros opone a Demókritos y a otros teóricos acerca del comienzo de la sociedad humana. Para Demókritos, los nombres son formados por acuerdo (indistintamente se los propone thései y por azar (týkhei) (fr. B 26): una material vocal, sin significación inicial, y arbitrariamente orientado hacia las designaciones. Se da algo semejante de acuerdo con Diódoros: los hombres comienzan por “un grito sin significación y sin articulación; pero al articular poco a poco las palabras, han propuesto mutuas convenciones para referir al contendido de cada uno de los objetos que se presentan”, formando “para ellos mismos una expresión inteligible de todas las cosas”. La diversidad de lenguas proviene, en consecuencia, de la dispersión de los primeros grupos, “según cómo se presente al azar” la designación de cada cosa[2]. No obstante ciertos acercamientos[3], la diferencia es clara con el epicureísmo. La carta a Heródotos distingue dos fases, entre tanto Lucretius y Diogénes de Oenoanda insisten en el carácter natural del lenguaje, de acuerdo con lo que Epíkouros señala inicialmente: “las palabras al comienzo no surgen por convención. Las características propias de los hombres, según cada tribu, al experimentar sentimientos particulares y percibir imágenes particulares, profieren de un modo distinto el aire modulado por cada una de las afecciones y las imágenes, de suerte que en seguida se da la diferencia entre las tribus según los territorios”.

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El lenguaje es entonces algo relativo, reacción inmediata a las impresiones, de acuerdo con su doble aspecto de representaciones exteriores (phántasmata) y de consecuentes ansias (epithymiaí), lo que retoma dos criterios básicos, aísthesis y páthos. Luego, tan pronto como la reacción es elaborada, el aire es emitido de cierta forma, articulado ya como “nombre” (ónoma). Éste no corresponde al grito salvaje, asociado a una emoción, sin mayor elaboración de lo que se presenta[4].
Al destacar esta oposición, Diogénes de Oenoanda emplea phtóggoi, los “sonidos articulados”, y precisa: “aludo a nombres (onómata) y oraciones” (rhêmata), que emitieron primero en voz alta los primitivos hombres surgidos en la tierra” (fr. 10, col. II-III); es lo que corresponde probablemente a “los diversos sonidos articulados de la lengua” en palabras de Lucretius (V, 1028)[5]. La capacidad de emitirlos se encuentra presente en el ser humano, lo cual prueba la movilidad de la lengua. De hecho, antes que ella se manifieste en los infantes –quienes aún no hablan-, el deseo de designar se manifiesta por el gesto (V, 1030-1032). Esto, para la doctrina epicúrea, tiene un carácter congénito. Precisamente en este punto, la diferencia entre Epíkouros y Demókritos es que el sabio de Ábdera no atribuye a la sensación sino un carácter de “convención” –nómos- respecto a la inteligible realidad de los átomoi.

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Según Epíkouros, la sensación –aísthesis- expresa auténticamente una propiedad del objeto percibido en relación a nuestros sentidos, y su repetición, por medio de un proceso natural de uso, nos mueve a designar con un nombre –ónoma- la noción general. Ahora bien, respecto a la distinción entre surgimiento por naturaleza –phýsei- o por convención –thései-, como hizo Pláton en el Krátilos, el epicureísmo rechaza una idea, la que sostiene que las palabras son absolutamente apropiadas a la esencia de los seres. De acuerdo con el enfoque epicúreo, un nombre no nace por un ser aislado ni por un recuerdo inscrito en el ser humano, ni por las palabras como tales, ni meramente por un acuerdo[6].

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El surgimiento de las lenguas jamás es absoluto, sino relativo. Epíkouros remarca la particularidad de las experiencias de cada tribu: no hay lenguaje universal, pues en efecto la designación es circunstancial.

La organización de la comunidad y la comunicación lingüística se desarrollan juntas. Mientras, gradualmente, los usos y las costumbres se hacen estables. Tal fenómeno es el que remarca Epíkouros: las lenguas se enriquecen en la fase convencional: “más tarde en cada tribu, se fijan en común los términos particulares, a fin de que las designaciones sean menos equívocas entre ellas y más concisas. Además, para algunas cosas que no eran visibles al mismo tiempo que la voz, los que tenían el conocimiento las introdujeron, transmitiendo ciertos sonidos que luego llegaron a articular; después de lo cual, los demás, adoptándolos, los interpretaron por referencia a la explicación principal” (D. L., X, 76).

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Al proseguir el análisis de la doctrina epicúrea, conviene plantear la siguiente pregunta: ¿cómo es que el lógos deviene un medio de especulación?
De súbito los hombres requieren explicar lo que persiste en el sustrato de la naturaleza, lo mismo que nunca puede captarse por sensaciones, es decir, “lo no manifiesto” –tà ádela- [7]. De ahí que el pensamiento atienda a su propio modo de ordenar la realidad, se torne reflexivo, y concibiendo e imaginando sus principios constituyentes, el lenguaje alcance el más alto grado de su elaboración. En efecto, los individuos más reflexivos introducen nuevos términos al lenguaje, proponiendo -mediante analogías- imágenes y paralelos significativos, hasta que los otros hayan convenido la coherencia de la propuesta respecto a lo sensible, además de su eficacia explicativa y su utilidad.

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La tardía tesis de “un amo del lenguaje” (quien habría instaurado su uso entre varios hombres) no podría dar cuenta del lenguaje en sus comienzos. En tal sentido, los epicúreos opusieron sus conjeturas a la tesis convencionalista. Así lo hicieron Lucretius y Diogénes de Oenoanda. El primero sostuvo: “es insensato creer que alguno haya distribuido los nombres a las cosas, y enseñado después a los hombres las primeras palabras” (1041-1043); y enumera una serie de argumentos, que luego se reencuentran en la obra del epicúreo Diogénes: “en cuanto al lenguaje, lo que algunos afirman sobre Hermês sería hablar sin fundamento. Por ende, no creemos en los filósofos que dicen que los nombres han sido impuestos convencionalmente , o enseñados, para que los hombres puedan hablar los unos con los otros. Pues eso es absurdo, sumamente ridículo”[8]. Al respecto, luego añade la imposibilidad de que un individuo recoja por sí solo tal diversidad de nombres si no contaba antes con lenguaje articulado. Según tal supuesto, a la manera de un maestro de escuela, y mostrando cada cosa, habría dicho a otros: “eso es piedra”, “esto lo llamo “bosque”, “aquello es un perro” y “esto es un hombre””… No es difícil, pues, imaginar a aquel pensador de Oenoanda estallando de risa ante la imagen de los seguidores de esa tesis, cuestionándose cómo, sin previo lenguaje, se hubiera podido aceptar tal sugerencia. Lucretius, por su parte, retoma la cuestión (V, 1043-1055), al preguntar: ¿cómo los hombres habrían advertido la utilidad si no tuvieran ya una noción común del habla? Si no hubiera ocurrido, ¿por qué habrían obedecido a un amo, un supuesto maestro, aplicándose después a recordar cada vocablo tal cual le fue enseñado? En suma, ¿cómo reservar a un solo inventor el privilegio de la designación articulada, sin que los otros participen de la experiencia que muestra la utilidad de la comunicación, o sea, sin que haya relación, trato, acuerdos y costumbre entre los seres racionales?

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Todo lenguaje –lógos-, como convención, presupone que haya por naturaleza –phýsei- una capacidad -dýnamis- de establecer acuerdos –homologeîn-, sin que sea necesario agregar una previa organización a partir de una tesis finalista (o teleológica). Basta que se descubra utilidad -khreía-, para mejorar luego la precaria condición de un comienzo -arkhé-.
Se componen los pequeños grupos, permanecen errantes, se adaptan a los frutos silvestres, son presa de las bestias salvajes. Les es conveniente –symphéron- reforzar sus lazos para defenderse y asegurar la sobrevivencia de los más débiles. Teniendo por naturaleza la facultad de asimilar la adquirida experiencia (empeiría), derivan de ella las nociones generales (prolépseis), espontáneamente designadas por las palabras. El lenguaje se convierte en un medio de anticipación, que ya no es, como sí es el gesto, tributario de la presencia. Con el lógos se despliega un cariz reflexivo del pensamiento: porque “se entienden”, los humanos acceden a la fase de la comprensión y del razonamiento. Sólo entonces, ellos pueden fijar ciertos acuerdos, al mismo tiempo que perfeccionan sus lenguas (consecuencia que Lucretius y Diódoros no han considerado). Así, el proceso es continuo, desde la sensación a la razón, de la naturaleza a la convención. Todas responden a la misma exigencia de adaptarse a un ámbito cambiante. Esto opera de manera más o menos instintiva, siempre bajo la influencia de la “necesidad” –anánke-, de la cual Demókritos había reconocido[9] la preponderancia. Epíkouros se halla de acuerdo con él en cuanto a precisar el origen convencional de las leyes, aunque sin atribuirlo todo a necesidad, tal como lo hace al referirse a la utilización racional de los ensayos y los usos de la experiencia en aras de los descubrimientos técnicos.

LA GENEALOGÍA DE LA MORAL. EL DERECHO.

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La virtud de justicia es evocada en la carta a Menoikeîos (D. L., X, 132), como elemento indispensable del placer –hedoné- y de la práctica sabia –phrónesis-. Lo justo (tò díkaion) es además descrito por un conjunto de las Kýriai dóxai (Máximas Capitales 31-38). También, gracias a Porphýrios quien nos legó importantes extractos de Hérmarkhos, se cuenta con una especie de genealogía de la moral[10] atribuida a este último, que asociaba el surgimiento de las leyes a la necesidad de sanciones contra los que llegaron a matar a otros hombres.

En Lucretius, tras los primeros grupos espontáneamente constituidos para la protección de los niños y las mujeres, fenómeno vinculado con la evolución del lenguaje, el descubrimiento del fuego y las consecuentes técnicas para aprovecharlo, otorgan predominio a algunos individuos superiores en sabiduría, los que fueron denominados “dirigentes”[11]. Fueron éstos quienes determinarían en primera instancia lo justo (díkaion). “Ellos comenzaron a fundar ciudades… a repartir rebaños y tierras” en propiedad; posteriormente aparecieron la ambición y la envidia y suscitaron la “muerte del dirigente”. “También los asuntos llegaron al más alto grado de corrupción y de problemas; pues cada uno reclamaba para sí el poder y el rango supremo. A partir de ahí, algunos enseñaron a instituir el derecho y que se aceptara el uso de leyes, a creer en quienes asignarían la adecuada proporción, los jueces. Pues el género humano, cansado de llevar una vida aplastada bajo la violencia, se iba menguando por sus hostilidades. Sólo después de eso, se somete espontáneamente a las leyes y al estricto derecho” (V, 1141-1147). Según Lucretius, estas dos fases son bien distintas, aunque aquella parte de los grupos que se han vinculado por afecto tenía ya el sentimiento de “lo justo” (aequum), la piedad por los más débiles, observándose en la mayoría, foedera[12], los “pactos” de ayuda mutua (V, 1023-1025).

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Diversos intérpretes están en desacuerdo: algunos asocian, a veces, a Epíkouros un reconocimiento de derecho (díkaion) de índole natural, invocando aquella de las KD (Máxima 31) que inicia la serie sobre lo justo con estas palabras: “to tês physeôs díkaion” (el derecho de la naturaleza)…”; otras veces, esta tesis se apoya sobre la correlación entre comunidad originaria y lenguaje. Desde ese enfoque, Epíkouros habría remarcado fuertemente la génesis espontánea[13]. Otros, ligan la institución por convención del derecho a su utilidad (descubierta gradualmente); mientras que Müller relaciona al “principio convencional de la utilidad recíproca”, la instancia inicial de Lucretius, con un “pacto que exige abstenerse de daño”, el cual se sitúa por encima del círculo cercano (extendiéndose desde la familia a un “prójimo” abstracto[14])”. El mismo autor reconocía que “para el lenguaje, el principio de la utilidad aparecía ya en el primer nivel, en directa relación con el principio de la naturaleza[15]”. Ése es el fondo de la cuestión: todo en la naturaleza responde a la “necesidad” (lo que puede traducir la primera utilidad del lenguaje; pues, a su vez, la palabra utilitas traduce khréos que significa exigencia natural), y en la distinción entre lo que nos es propio (oikeîon) y lo que es extraño u hostil (allótrion), lo oikeîon se aplica a la vez a lo que nos conviene naturalmente (o sea, nos es connatural -sýmphiton-), y a todo lo que concierne a la casa o al asentamiento –oikeîos, oîkema-, cada uno de los seres que son parte de ella: familia, cercanos y amigos[16].

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Hay una norma base de la comunidad, orientada a la subsistencia de los individuos, un minimum coherente con la búsqueda de seguridad. Ahora bien, ¿qué es lo que motiva a obedecer al “pacto”?
Que los epicúreos de la antigüedad hayan estado divididos en este punto, confirma la dificultad de discernir lo que corresponde espontáneamente a un provecho natural y lo que, por esta misma razón, está establecido por convención. El primer caso prolonga el movimiento de la naturaleza, que no deja sobrevivir sino los seres de acuerdo con su medio[17] sin que el fin haya sido anticipado; con el segundo, el hombre con plena conciencia decide fijarse como objetivo esa utilidad; entonces el pacto deviene un medio libremente aceptado por un consentimiento racional.

[1] Para Marcel Conche, Lucrèce et l'expérience, p. 83-84, la alusión a la protección por acuerdo es un aporte propio de Lucretius.
[2] Cole, p. 33 y 60. El hecho que el lenguaje articulado no sea esencial al hombre se confirma en III, 17, donde Diódoros habla de trogloditas que profieren gritos y hacen signos con las manos.

[3] De Lacy, Philodemus, p. 140, sobreestima la importancia de la fase convencional en Epíkouros. Por otra parte, la mayoría de los comentadores insiste en la diferencia entre Diódoros y los epicúreos. Así, Dalhmann, Vlastos, Spoerri; cf. Cole, p. 61, n. 3 y 62, n. 6; Müller, Actes, p. 308.

[4] Cole, p. 60, textos paralelos de Diódoros y de Vitruvius; también Cicero, De re publica, III, 3, en p. 61, n. 2: “las voces sin significación y sin articulación”, poco a poco se distinguen; finalmente “las palabras se emplean como signos de cosas”.

[5] Es posible ligar el texto de Lucretius y Horatius (Saturae, I, 3, 103-104. En ese texto el hombre es descrito mutus, o sea, que no dice palabra, pues básicamente posee el grito, sin lenguaje). Por otra parte, Lucretius (V, 1059, 1087-1090) aplica muta a los animales, cuyos gritos “varios” no se distinguían de los sonidos de la lengua, según el verso 1028. Y el elemento que permite al hombre designar (notare) las cosas “por una vocalización diferenciada” se desarrolla más en los versos 1056-1058, que remarcan el inicial privilegio del género humano, en comparación con los animales, al “poseer el vocablo y la lengua para designar las cosas en orden a una sensación diferenciada a la cual se liga una palabra distinta”.

[6] Pláton parte del orden de las esencias, e intenta exponerlo de manera óptima. Evita entonces quedar atrapado en la dicotomía, y multiplica las etimologías, tanto a favor de la tesis naturalista (que discierne en todo vocablo una especie de onomatopeya imitativa), como de la tesis convencionalista. Después concluye algo en el sentido del amo pitagórico del lenguaje; cf. Cicero, T., I, 25, 62 (“el primero que logra la mayor sabiduría… impone los nombres a todas las cosas”); Krátilos, 436 c, y 338 e – 390 c. La convención se arraiga así en la naturaleza, pues la norma regula la experiencia, sin que haya originaria ignorancia; a la inversa de lo que ocurre en la propuesta de Epíkouros.

[7] Bollack, La Lettre d’Épicure, p. 238, dice que “lo no manifiesto” define una clase de cosas que se aprehenden por la mente (diánoia), las que calificaríamos como abstracciones””; cf. Müller, Actes, p. 309. En cuanto a éstas, puede tratarse de nociones teóricas (vacío, átomos, totalidad, etc.).

[8] Hermês era tradicionalmente considerado como el padre del Lógos (Krátylos, 408 a); corresponde al Thot egipcio (Cf. Phaídros, 274 c-e). Diódoros, después de haber descrito la prehistoria, cuando llega a la historia de Egipto, dice que “Hermês forma la primera lengua exacta y reglada. De él se dijo que a solas encontró apelativos para muchas cosas que no tenían nombre”.

[9] El texto de Diódoros sobre las técnicas, al concluir “todo fue enseñado por la necesidad” (I, 8, 7), aun sin nombrar a Demókritos, ha sido agregado a los fragmentos de aquél, en B5, en la re-edición de Diels, completada por Kranz, luego del artículo de Reinhardt. Incluso si la obra de Diódoros se considerara una especie de mosaico, la atribución es posible, pero el tema de la necesidad –anánke- está tan difundido que no aparece como algo muy característico. Cf. Spoerri, p. 144.

[10] De la abstinencia de los animales, I, 7: “los que siguen a Epíkouros, exponen una amplia genealogía…”. Cf. Cole, p. 70, título del c. 5: “the genealogy of Morals (Epicurus)”. Hérmarkhos no es nombrado sino en el párrafo 26, pero a él se le atribuye en general ese desarrollo.

[11] La noción de “dirigentes” remite al vocablo basileýs: que dirige; poderoso, preeminente, principal, cabeza, rey, monarca.
[12] Uniones o alianzas.

[13] Cf. Müller, Actes, p. 305-306: R. Philippson afirma el origen natural del derecho, “Die Rechtsphilosophie der Epikureer”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 23, 1910, p. 289 sq.; 433 sq., al cotejar también el lenguaje, p. 298. También, J. H. Dahlmann, De philosophorum graecorum sententiis ad loquellae originem pertinentibus, Diss. Leipzig, 1928.

[14] Actes, p. 312, observaciones contra la cercanía con un fragmento de Demétrios (Demetrio el Laconiano) (ibid., 309-310): pap. Herculanum 1012, defendiendo el carácter natural del afecto de los padres a los hijos, frente a los que acusan a Epíkouros de lo contrario. Este texto distingue una tendencia instintiva (la que desempeña un papel en el lenguaje), la coacción natural (dolor), y la utilidad, asociada a la búsqueda de la virtud (de la cual la justicia forma parte). Müller insiste sobre los foedera de Lucretius, V, 1025, cuya formulación está de acuerdo con las Máximas 31-33 y 35. (Pero la utilidad se mantiene igual, si bien los medios cambian según el nivel de reflexión). Se hallaba también en Hérmarkhos esta frase: “fase de contrato menos riguroso” (p. 313).

[15] Müller, p. 314, n. 4, refiriendo a los versos 1028-1029 articulando naturaleza (que mueve a emitir sonidos articulados) y utilidad (que lleva a expresar los nombres de las cosas). Cf. V. 1047-1048, sobre la noción de utilidad implícita en nosotros.
[16] En cuanto cada uno es considerado “afín” –phílos- si obedece a la norma –nómos- de habitación –oîkos-.
[17] De nuevo oikeîon, de donde se derivan los vocablos ecosistema, economía y ecología del español.

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Según Porphýrios, Hérmarkhos admite en los humanos una espontánea tendencia a la comunidad (koinonía). Por ella, habría también responsabilidad de sus acciones en relación al conjunto (a cada uno de los pequeños grupos que comparten un pacto en común). De hecho, se trata de algo que invocaron los “antiguos legisladores” al momento de encontrar alterado el organismo comunitario[1] por parte de algún asesino: hay una natural familiaridad (physiké oikeíosis) entre individuos, merced a su semejanza de cuerpo y alma (De la abstinencia, I, 7). Así, cuando el derecho no estaba aún instituido, los hombres anticipaban la utilidad (khreía) de la abstención del daño, aunque a veces olvidaban el provecho de la comunidad, imaginando una ilusoria ventaja para el individuo.
Con ese espíritu, Lucretius aseveró que en el periodo inicial “la concordia no podía lograrse siempre” (V, 1024), sin evocar en efecto el establecimiento de sanciones. En esta etapa primitiva, anterior al derecho propiamente dicho, los “pactos” aluden a la reunión de individuos en un mismo impulso de solidaridad. Paradójicamente, ella no implicaría más reflexión previa que la reunión de átomos, que concuerdan progresivamente para constituir esas naturales “sociedades”, las que el poeta designa con la palabra foedera empleada en un sentido analógico.


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Entre los fragmentos conservados de la obra de Epíkouros, el conjunto de las Kýriai dóxai que refieren a lo justo (tò díkaion[2]), conocidas como Máximas Capitales 31-38, define lo que está por naturaleza en la base del derecho: una convención distintiva (sýmbolon) en aras de no ser perjudiciales los unos respecto a los otros, cuya síntesis (en la KD XXXI) indica la exhortación “no dañar”[3]. Las dos siguientes (KD XXXII-XXXIII) precisan el campo de aplicación mediante una serie de pasos que lo disciernen. Primero, negativamente: no hay derecho cuando no hay aprobación; sea por imposibilidad de naturaleza (es el caso de los animales, centro del desarrollo de Hérmarkhos); sea por imposibilidad de hecho (ausencia de relaciones entre grupos lejanos; o, por rechazo voluntario (declaración expresa de hostilidad). Después, positivamente, la KD XXXIII, luego de haber excluido la “justicia en sí”, determina: mientras la noción (prólepsis) de ley fluctúa, el principio de lo justo, corresponde a un acuerdo (synthéke), el cual implica una propuesta básica: no dañar ni sufrir daño. Las dos máximas siguientes (KD XXXIV-XXXV) abordan la principal objeción hecha a la tesis convencionalista: el problema de la sanción, si no se cumple. Finalmente, las tres últimas (KD XXXVI-XXXVII-XXXVIII) aplican la definición a la variabilidad de circunstancias.

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Para la doctrina epicúrea, existe cierta universalidad del derecho, pues de base éste es “lo útil (hé khreía) en la comunidad de unos respecto a otros” (en tês pròs allélous koinonías); pero en distintas comarcas varían las formas de organización y la diversidad de factores y causas, por lo cual las normas son relativas y no siempre son válidas para diferentes jurisdicciones (KD XXXVI). Entonces, en un mismo territorio, el mismo derecho cambia según las épocas, lo que ocurre cuando ya no responde a la utilidad pública. Un coherente conjunto de máximas (KD XXXVII-XXXVIII) remarca el aspecto convencional del derecho, en respuesta a los reproches de la eventual ineficacia. El derecho muestra así la variabilidad de sus contenidos en el caso que el criminal evite la sanción, y el cambio de circunstancia conduzca a una total incertidumbre[4].

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Reimar Müller (Actes, p. 305) advierte que Epíkouros intentó, en cierto sentido, sobrepasar la antítesis phýsis-nómos, la oposición entre naturaleza y convención. En ese sentido, la ley no está dada por sí misma en la naturaleza del animal capaz de habla, como habría ocurrido con el lenguaje, sino que surge por la suscripción real de un acuerdo (así se indica en KD XXXII)[5]. Por lo anterior, al analizar KD XXXI, conviene traducir “derecho por naturaleza”[6] en vez de la expresión corriente de “derecho natural”, pues esta última está cargada de una concepción normativa de la naturaleza, o sea, de referencia a un orden innato. Este último significado parece ajeno al espíritu epicúreo.
El término dikaiosýne, que indica la dimensión abstracta de la justicia, no aparece entre las máximas (KD XXXI-XXXVIII), sino en un sentido negativo (KD XXXIII), el cual se podría acentuar al seguir literalmente el orden de las palabras: no hubo por encima del tiempo justicia en sí.

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La doctrina epicúrea plantea que no hay justicia en sí y que no se puede hablar, al respecto, de innatismo. No obstante lo anterior, aun cuando se imponga algo como ley, mientras ocurra que la norma anterior se ajusta a la circunstancia usual, lo justo seguirá siendo lo que se prosigue acorde con la situación, el convenio implícito (synthéke) y la noción (prólepsis) compartida (koiné) de lo justo (tò díkaion)[7]. Esta precisión se opone a lo arbitrario de un convencionalismo radical que llega a mudar el bien en mal, por poco que se pasa un término. En consecuencia, sin restablecer una noción trascendental de la justicia, la exigencia general y natural de la utilidad (khreía) ayuda a discriminar en los diversos códigos lo que tiene valor, lo que está caduco, e incluso lo que, por ejemplo, es impuesto como ley por un tirano, en función de su solo interés personal. Así pues, si alguien fija una ley cuyo resultado no está conforme a lo útil para la comunidad, esa ley carece de la naturaleza del derecho[8] (M., 37).

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En cuanto a la utilidad de una regulación, su reconocimiento por los miembros de un grupo es el principio del acuerdo social, aunque también su límite. En ese marco de cosas, el derecho es estrictamente humano, según se advierte en el contenido de una máxima (KD XXXII): “respecto a todos los seres vivos que no han podido concluir pactos en relación a no dañar ni ser dañados recíprocamente, simplemente no hay ley ni algo justo”. Lo descrito se refiere a los seres vivos que llamamos “animales”, entretanto que la incapacidad de lograr comunicación con ellos acentúa el carácter racional de toda convención, lo cual incluye: el nombre –ónoma-, la ley –nómos, y también el dinero –nómisma-[9].

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En el Discurso XXVI de Themístios se subraya que Epíkouros recomendaba vivir ocultamente (pasar sin llamar la atención), y proponía una tesis: el hombre no es por naturaleza ni sociable ni de maneras dulces.
El punto de partida de la ética nos pone en presencia de un hombre que es presa de algo que arraiga en sí. Por ende, se trata de superar el mal al tratar el mal fundamental: el miedo (phóbos).
Hérmarkhos insiste en el “remedio” (phármakon), en la aproximación constante a la sophía, cuyo efecto es conocer los límites –pérata- (según la naturaleza), y sostiene: “Si todos hubieran podido aprender de la utilidad, no habría necesidad alguna de leyes; sino que cada uno, por propia elección, mostraría respeto… Pues la consideración de lo que es ventajoso o nocivo bastaría para disponernos hacia lo digno de ser elegido y para evitar lo digno de ser rehuido” (I, 8).

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Antiphôn pensaba que sólo aquél que es insensible al bien común intentará siempre rehuir la sanción. En tal sentido, señaló: “un hombre practicará la justicia, mientras extraiga para él el mayor beneficio, si es ante testigos que respeta la soberanía de las leyes[10]. Pero si está solo y sin testigos su interés lo impulsa a seguir su naturaleza. Pues los imperativos de las leyes son convencionales, pero los de la naturaleza son necesarios… Por lo tanto, aquel que transgredí las prescripciones legales, si lo hace por ignorancia de lo contratado en el pacto social, escapa a toda infamia y a todo castigo”. Eso es por lo que Kritías, al aludir a una época primigenia, dijo que cuando reinaba el primado de la fuerza, o sea, cuando el hombre tal como un salvaje vivía sin ley, hubo imposición de leyes represivas (severas normas instituidas por la sociedad, pero incapaces de impedir los crímenes secretos). El propósito fue entonces despertar el temor por los actos, aun cuando fueran invisibles para los demás hombres[11]. Pláton, en relación a ese tema, plantea un mýthos ejemplar. En el libro II de Politeía (La República), el propio hermano del filósofo de las ideas (Glaúkon) retoma la defensa de la fuerza, y así el filósofo pasa al extremo de imaginar el crimen perfecto, ejecutado por el hombre invisible: Gýges[12], el privilegiado, cuenta con un poder peculiar: no tiene sino que girar su anillo para lograr su invisibilidad. Eso podría interpretarse como el medio de estar seguro de su impunidad. Sin embargo, la sanción es anticipada en la ansiedad que nace con la inminente posibilidad de perder su posición de privilegio, lo cual le preocupará mientras no se halle aparte de los hombres, es decir, excluido.

[1] Corresponde, según los epicúreos helenos, a una estructura –sýstema-.
[2] Salvo en las KD XXXIII-XXXIV, donde se encuentra dikaiosýne (justicia) y adikía (injusticia), el texto emplea tò díkaion, lo cual ha sido también entendido como “derecho” (Rodis-Lewis, Solovine y Brun traducen “le droit”, mientras que, para la KD XXXI, dicen “le droit naturel” (“el derecho natural”). Otros asimilan “tò díkaion” y “la justicia”. Por ejemplo: Genaille, y Boyancé, salvo en la KD XXXVI: “el bien” –le bien- (Genaille) o “lo justo” –le juste- (Boyancé).


[3]El idioma heleno lo expresa por un mismo verbo en el activo y en el pasivo –bláptein, bláptesthai de la raíz blápt:- que significa: dañar, lesionar u obstruir. Semánticamente el término verbal se liga al nombre blábe (daño, perjuicio).


[4] Conviene subrayar que en esta materia, varios comentaristas presentan dudas: para el lenguaje, Gomperz, p. 290, habla de un “compromiso” análogo al de Aristotéles sobre el origen del Derecho. Cole, p. 78, dice “vacilación” entre primitivismo (o cinismo) y convencionalismo. Merlan, art. 1950, p. 368, encuentra “ambigua” la actitud de Lucretius frente al progreso.

[5] Müller: “l’ordre juridique n’est pas donné eo ipso avec l’existence de la nature de l’homme, mais exclusivement par la conclusion concrète d’un contrat » (Actes, p. 305).

[6] Lo cual corresponde a un límite “formal”, esto es, la inmanente y común noción de lo justo.

[7] Cf. KD XXXVIII.

[8] Cf. KD XXXVII.
[9] De hecho, ocurre que todo eso que conlleva normas, nombres y dinero -lo mercantil- es algo privado y exclusivo de la organización política, un posible exceso en el cual sólo pueden incurrir los falibles seres racionales.

[10] En el libro de Dumont, Les sophistes, p. 174-175, puede leerse un comentario al ejemplo del armazón de la cama que, enterrado, da un retoño vegetal, y no una cama (Aristotéles, Physiké, II, 1). Al respecto, el mismo confirma la relación necesaria entre la naturaleza y su efecto, puesto que es necesario un intermediario; así también entre el derecho y la pena.

[11] Op. cit., p. 211-212.
[12] El nombre Gýges precisamente significa “el poderoso”.