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Según Porphýrios, Hérmarkhos admite en los humanos una espontánea tendencia a la comunidad (koinonía). Por ella, habría también responsabilidad de sus acciones en relación al conjunto (a cada uno de los pequeños grupos que comparten un pacto en común). De hecho, se trata de algo que invocaron los “antiguos legisladores” al momento de encontrar alterado el organismo comunitario[1] por parte de algún asesino: hay una natural familiaridad (physiké oikeíosis) entre individuos, merced a su semejanza de cuerpo y alma (De la abstinencia, I, 7). Así, cuando el derecho no estaba aún instituido, los hombres anticipaban la utilidad (khreía) de la abstención del daño, aunque a veces olvidaban el provecho de la comunidad, imaginando una ilusoria ventaja para el individuo.
Con ese espíritu, Lucretius aseveró que en el periodo inicial “la concordia no podía lograrse siempre” (V, 1024), sin evocar en efecto el establecimiento de sanciones. En esta etapa primitiva, anterior al derecho propiamente dicho, los “pactos” aluden a la reunión de individuos en un mismo impulso de solidaridad. Paradójicamente, ella no implicaría más reflexión previa que la reunión de átomos, que concuerdan progresivamente para constituir esas naturales “sociedades”, las que el poeta designa con la palabra foedera empleada en un sentido analógico.


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Entre los fragmentos conservados de la obra de Epíkouros, el conjunto de las Kýriai dóxai que refieren a lo justo (tò díkaion[2]), conocidas como Máximas Capitales 31-38, define lo que está por naturaleza en la base del derecho: una convención distintiva (sýmbolon) en aras de no ser perjudiciales los unos respecto a los otros, cuya síntesis (en la KD XXXI) indica la exhortación “no dañar”[3]. Las dos siguientes (KD XXXII-XXXIII) precisan el campo de aplicación mediante una serie de pasos que lo disciernen. Primero, negativamente: no hay derecho cuando no hay aprobación; sea por imposibilidad de naturaleza (es el caso de los animales, centro del desarrollo de Hérmarkhos); sea por imposibilidad de hecho (ausencia de relaciones entre grupos lejanos; o, por rechazo voluntario (declaración expresa de hostilidad). Después, positivamente, la KD XXXIII, luego de haber excluido la “justicia en sí”, determina: mientras la noción (prólepsis) de ley fluctúa, el principio de lo justo, corresponde a un acuerdo (synthéke), el cual implica una propuesta básica: no dañar ni sufrir daño. Las dos máximas siguientes (KD XXXIV-XXXV) abordan la principal objeción hecha a la tesis convencionalista: el problema de la sanción, si no se cumple. Finalmente, las tres últimas (KD XXXVI-XXXVII-XXXVIII) aplican la definición a la variabilidad de circunstancias.

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Para la doctrina epicúrea, existe cierta universalidad del derecho, pues de base éste es “lo útil (hé khreía) en la comunidad de unos respecto a otros” (en tês pròs allélous koinonías); pero en distintas comarcas varían las formas de organización y la diversidad de factores y causas, por lo cual las normas son relativas y no siempre son válidas para diferentes jurisdicciones (KD XXXVI). Entonces, en un mismo territorio, el mismo derecho cambia según las épocas, lo que ocurre cuando ya no responde a la utilidad pública. Un coherente conjunto de máximas (KD XXXVII-XXXVIII) remarca el aspecto convencional del derecho, en respuesta a los reproches de la eventual ineficacia. El derecho muestra así la variabilidad de sus contenidos en el caso que el criminal evite la sanción, y el cambio de circunstancia conduzca a una total incertidumbre[4].

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Reimar Müller (Actes, p. 305) advierte que Epíkouros intentó, en cierto sentido, sobrepasar la antítesis phýsis-nómos, la oposición entre naturaleza y convención. En ese sentido, la ley no está dada por sí misma en la naturaleza del animal capaz de habla, como habría ocurrido con el lenguaje, sino que surge por la suscripción real de un acuerdo (así se indica en KD XXXII)[5]. Por lo anterior, al analizar KD XXXI, conviene traducir “derecho por naturaleza”[6] en vez de la expresión corriente de “derecho natural”, pues esta última está cargada de una concepción normativa de la naturaleza, o sea, de referencia a un orden innato. Este último significado parece ajeno al espíritu epicúreo.
El término dikaiosýne, que indica la dimensión abstracta de la justicia, no aparece entre las máximas (KD XXXI-XXXVIII), sino en un sentido negativo (KD XXXIII), el cual se podría acentuar al seguir literalmente el orden de las palabras: no hubo por encima del tiempo justicia en sí.

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La doctrina epicúrea plantea que no hay justicia en sí y que no se puede hablar, al respecto, de innatismo. No obstante lo anterior, aun cuando se imponga algo como ley, mientras ocurra que la norma anterior se ajusta a la circunstancia usual, lo justo seguirá siendo lo que se prosigue acorde con la situación, el convenio implícito (synthéke) y la noción (prólepsis) compartida (koiné) de lo justo (tò díkaion)[7]. Esta precisión se opone a lo arbitrario de un convencionalismo radical que llega a mudar el bien en mal, por poco que se pasa un término. En consecuencia, sin restablecer una noción trascendental de la justicia, la exigencia general y natural de la utilidad (khreía) ayuda a discriminar en los diversos códigos lo que tiene valor, lo que está caduco, e incluso lo que, por ejemplo, es impuesto como ley por un tirano, en función de su solo interés personal. Así pues, si alguien fija una ley cuyo resultado no está conforme a lo útil para la comunidad, esa ley carece de la naturaleza del derecho[8] (M., 37).

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En cuanto a la utilidad de una regulación, su reconocimiento por los miembros de un grupo es el principio del acuerdo social, aunque también su límite. En ese marco de cosas, el derecho es estrictamente humano, según se advierte en el contenido de una máxima (KD XXXII): “respecto a todos los seres vivos que no han podido concluir pactos en relación a no dañar ni ser dañados recíprocamente, simplemente no hay ley ni algo justo”. Lo descrito se refiere a los seres vivos que llamamos “animales”, entretanto que la incapacidad de lograr comunicación con ellos acentúa el carácter racional de toda convención, lo cual incluye: el nombre –ónoma-, la ley –nómos, y también el dinero –nómisma-[9].

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En el Discurso XXVI de Themístios se subraya que Epíkouros recomendaba vivir ocultamente (pasar sin llamar la atención), y proponía una tesis: el hombre no es por naturaleza ni sociable ni de maneras dulces.
El punto de partida de la ética nos pone en presencia de un hombre que es presa de algo que arraiga en sí. Por ende, se trata de superar el mal al tratar el mal fundamental: el miedo (phóbos).
Hérmarkhos insiste en el “remedio” (phármakon), en la aproximación constante a la sophía, cuyo efecto es conocer los límites –pérata- (según la naturaleza), y sostiene: “Si todos hubieran podido aprender de la utilidad, no habría necesidad alguna de leyes; sino que cada uno, por propia elección, mostraría respeto… Pues la consideración de lo que es ventajoso o nocivo bastaría para disponernos hacia lo digno de ser elegido y para evitar lo digno de ser rehuido” (I, 8).

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Antiphôn pensaba que sólo aquél que es insensible al bien común intentará siempre rehuir la sanción. En tal sentido, señaló: “un hombre practicará la justicia, mientras extraiga para él el mayor beneficio, si es ante testigos que respeta la soberanía de las leyes[10]. Pero si está solo y sin testigos su interés lo impulsa a seguir su naturaleza. Pues los imperativos de las leyes son convencionales, pero los de la naturaleza son necesarios… Por lo tanto, aquel que transgredí las prescripciones legales, si lo hace por ignorancia de lo contratado en el pacto social, escapa a toda infamia y a todo castigo”. Eso es por lo que Kritías, al aludir a una época primigenia, dijo que cuando reinaba el primado de la fuerza, o sea, cuando el hombre tal como un salvaje vivía sin ley, hubo imposición de leyes represivas (severas normas instituidas por la sociedad, pero incapaces de impedir los crímenes secretos). El propósito fue entonces despertar el temor por los actos, aun cuando fueran invisibles para los demás hombres[11]. Pláton, en relación a ese tema, plantea un mýthos ejemplar. En el libro II de Politeía (La República), el propio hermano del filósofo de las ideas (Glaúkon) retoma la defensa de la fuerza, y así el filósofo pasa al extremo de imaginar el crimen perfecto, ejecutado por el hombre invisible: Gýges[12], el privilegiado, cuenta con un poder peculiar: no tiene sino que girar su anillo para lograr su invisibilidad. Eso podría interpretarse como el medio de estar seguro de su impunidad. Sin embargo, la sanción es anticipada en la ansiedad que nace con la inminente posibilidad de perder su posición de privilegio, lo cual le preocupará mientras no se halle aparte de los hombres, es decir, excluido.

[1] Corresponde, según los epicúreos helenos, a una estructura –sýstema-.
[2] Salvo en las KD XXXIII-XXXIV, donde se encuentra dikaiosýne (justicia) y adikía (injusticia), el texto emplea tò díkaion, lo cual ha sido también entendido como “derecho” (Rodis-Lewis, Solovine y Brun traducen “le droit”, mientras que, para la KD XXXI, dicen “le droit naturel” (“el derecho natural”). Otros asimilan “tò díkaion” y “la justicia”. Por ejemplo: Genaille, y Boyancé, salvo en la KD XXXVI: “el bien” –le bien- (Genaille) o “lo justo” –le juste- (Boyancé).


[3]El idioma heleno lo expresa por un mismo verbo en el activo y en el pasivo –bláptein, bláptesthai de la raíz blápt:- que significa: dañar, lesionar u obstruir. Semánticamente el término verbal se liga al nombre blábe (daño, perjuicio).


[4] Conviene subrayar que en esta materia, varios comentaristas presentan dudas: para el lenguaje, Gomperz, p. 290, habla de un “compromiso” análogo al de Aristotéles sobre el origen del Derecho. Cole, p. 78, dice “vacilación” entre primitivismo (o cinismo) y convencionalismo. Merlan, art. 1950, p. 368, encuentra “ambigua” la actitud de Lucretius frente al progreso.

[5] Müller: “l’ordre juridique n’est pas donné eo ipso avec l’existence de la nature de l’homme, mais exclusivement par la conclusion concrète d’un contrat » (Actes, p. 305).

[6] Lo cual corresponde a un límite “formal”, esto es, la inmanente y común noción de lo justo.

[7] Cf. KD XXXVIII.

[8] Cf. KD XXXVII.
[9] De hecho, ocurre que todo eso que conlleva normas, nombres y dinero -lo mercantil- es algo privado y exclusivo de la organización política, un posible exceso en el cual sólo pueden incurrir los falibles seres racionales.

[10] En el libro de Dumont, Les sophistes, p. 174-175, puede leerse un comentario al ejemplo del armazón de la cama que, enterrado, da un retoño vegetal, y no una cama (Aristotéles, Physiké, II, 1). Al respecto, el mismo confirma la relación necesaria entre la naturaleza y su efecto, puesto que es necesario un intermediario; así también entre el derecho y la pena.

[11] Op. cit., p. 211-212.
[12] El nombre Gýges precisamente significa “el poderoso”.