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Los organismos (en griego: athroísmata) llamados “individuos” (en latín: individua) nacen por el contacto entre animales y, tal como los átomos, tienden a ensayar formas de congregarse entre sí. De la misma manera que algunos enlaces de partículas, con suficiente afinidad y diversificación, se convierten en seres vivos, un nivel superior de organización entre individuos logra como resultado una cierta forma de vida social. ¿Es éste el caso del ser humano y de la comunidad? Los testimonios, al respecto, resultan divergentes. Conviene interpretarlos con matices.

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Metródoros el joven, epicúreo originario de Lámpsakos, escribió: “Si se suprimieran las leyes, los hombres tendrían necesidad de garras como las de los lobos y colmillos como los de los leones (…)”[1].

Para el discípulo predilecto de Epíkouros, en efecto, los hombres parten por ensayar sus medios de resguardar sus posesiones. En tal marco de cosas, las leyes (nómoi) son introducidas por su utilidad (khreía).

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Como Thomas Hobbes, Epíkouros dijo que las leyes son establecidas por convención, inscribiéndose así en una posición asociada al sofista –sophistés- (nombre del maestro de oradores). Los sofistas opusieron la noción de nómos (convención, costumbre social, ley) y phýsis (naturaleza), pues esta última conlleva su propia fuerza.

Pero el filósofo epicúreo no se deja atrapar por esa dicotomía[2]. A la vez, se opone tanto al mito de una “edad de oro” original (recogido por la doctrina de Pláton) como a la finalidad natural, ésa que para Aristotéles hace del ánthropos un ser destinado a vivir en organización civil, o sea, en sociedad política; llegando a aseverar que él, en un grado más alto que todo otro animal, está condenado al estado gregario. Dentro de ese marco de cosas, de entre todos los animales, para el estagirita: “sólo el hombre posee la palabra” (zôon lógon ékhon). Así, a diferencia del grito instintivo que expresa placer o dolor, sólo el lenguaje humano señala lo justo y lo injusto, tal como hace con lo útil y lo dañino. Para el fundador del Lýkeion, en contraste con otros animales, “sólo en el humano se da la referencia al bien y al mal, a lo justo y a lo que no lo es… La comunidad de esos significados es lo que permite que surjan la familia y la ciudad”[3]. El ánthropos es definido como “animal político” y como “animal lógico”: su lenguaje (lógos) implica la ligazón con los valores, y fundamenta la organización a nivel superior que es la ciudad (pólis).

Epíkouros, al contrario, distingue el primer núcleo familiar en torno al cual se esboza una comunidad sin leyes, y describe la constitución política como posterior (por lo cual no es natural u originaria). En ese sentido, el individuo ensaya la utilidad (khreía) de sus sonidos (phthóggoi) y voces (phonaí), sin referencia a una norma que orientaría -desde fuera- su pensamiento, su discurso y su actividad. El lenguaje, tal como la ley, se establece por su uso compartido (koinón). Con todo, él asocia el surgimiento del lenguaje (lógos) a una primera fase de desarrollo[4], lo que parece una tesis original en relación a la posición convencionalista de Demókritos.

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El poeta Titus Lucretius Carus escribió sobre el origen del lenguaje en De Rerum Natura, V, versos 1028-1090:
“La naturaleza forzó a emitir (natura subegit mittere) los diversos sonidos del lenguaje (at varios linguae sonitus) y la utilidad modeló los nombres de las cosas (et utilitas expressit nomina rerum), no muy de otro modo a como la incapacidad misma de habla (infantia linguae) parece forzar a los niños al gesto (protrahere ad gestum pueros), cuando hace que con el dedo señalen lo que esté presente (ut digito quae sint praesentia monstrent).
Pues siente cada cual hasta dónde puede usar sus propias fuerzas (enim sentit vis quisque suas quoad possit abuti)…

Antes de que al ternero le salgan fuera de la testuz los cuernos, con ellos embiste airado y arremete hostil. Por su parte, los cachorros de las panteras y las crías de los leones se defienden con garras y patas y mordisco ya entonces, cuando apenas aún les han salido dientes y uñas. A su vez vemos que toda la especie de los pájaros tiene confianza en sus alas y busca de sus plumas tambaleante ayuda. Por ello (proinde) pensar que alguno entonces les distribuyó nombres a las cosas (putare aliquem tum nomina distribuisse rebus) y de ahí los hombres aprendieron los vocablos primeros es delirar (et inde homines didicisse vocabula prima desiperest).

Pues ¿por qué ése podría designar todas las cosas con palabras (cur hic posset cuncta notare vocibus) y emitir los diversos sonidos del lenguaje (et varios sonitus emittere linguae) y se va a pensar que otros no pudieron hacer esto en el mismo tiempo (tempore eodem alii facere id non quisse putentur)?

Además, si no habían hecho otros también uso de palabras entre sí (si non alii quoque vocibus usi inter se fuerant), ¿de dónde se le inculcó a éste la noción de su utilidad (unde insita noticies est utilitas) y de dónde se le dio la primera facultad de saber y ver en su espíritu qué quería hacer (et unde data est huic prima potestas quid vellet facere ut sciret animoque videret)?
Asimismo (item), uno solo no podía forzar a los muchos (pluris unus domare non poterat) y someterlos una vez vencidos a que quisieran aprender todos sus nombres de cosas (victosque cogere ut perdiscere nomina rerum vellent).

Y no es fácil en modo alguno enseñar e inculcar a sordos qué es necesario hacer (nec ratione docere ulla suadereque surdis quid sit opus facto facilest); pues ni consentirían ni soportarían en modo alguno por demasiado tiempo (neque enim paterentur nec ratione ulla sibi ferrent amplius) que sonidos de voz nunca oídos machacasen en vano sus oídos.

Por último, ¿qué es tan sorprendente en esta cuestión, si el linaje humano, poseyendo él voz y lengua buenas, designase las cosas con palabras diversas conforme a sus variados sentimientos, dado que los mudos rebaños, dado finalmente que las razas de fieras suelen emitir sonidos distintos y diversos cuando tienen miedo o dolor y cuando ya se les acrecientan las alegrías? Pues en verdad cabe comprender esto por hechos manifiestos (licet id rebus cognoscere apertis)”.

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La descripción epicúrea de los comienzos de la humanidad, es decir, de la vida social, la conocemos por Titus Lucretius Carus y por Diogénes de Oenoanda. Algunos comentaristas dudan que Epíkouros haya adherido del todo a la tesis[5]; mientras que la mayoría asocia aquel modelo a Demókritos. La cuestión ha suscitado una abundante literatura, en comparación con la descripción de la prehistoria egipcia hecha por Diódoros Sikeliótes (Diodoro de Sicilia). El origen democríteo ha sido constatado por Spoerri, entretanto Diódoros mezcla influencias diversas incompatibles con el estricto atomismo[6]; por otra parte, Cole renueva el debate, con los acertados paralelos entre Diódoros, Lucretius y Marcus Vitruvius Pollio.

Un detalle importante para destacar: trazos que aproximan a dos epicúreos (Lucretius y Diogénes de Oenoanda), sin excluir la referencia inicial a Demókritos, la cual implicaría un relevo que pasa también por la posición de Epíkouros. Para todos estos autores, el hombre vive primero como las bestias salvajes. Queda sí por distinguir algunas notas en este punto. Diódoros describe a los hombres “descendientes de la tierra”, como hacen Empedókles, Demókritos y Epíkouros, trazo que se reencuentra en Pláton, en el mito del Protagóras (321 c): pese a que el hombre, desprovisto de todo, en el punto de partida recibe el fuego robado por Prometheús –nombre que refiere a “previsión”- (de donde se derivan todas las artes útiles a la vida), los individuos viven al comienzo de modo disperso (sporáden, 322 b), antes de agruparse para defenderse de las bestias, instituyendo al fin un arte “política”. O bien, con un orden más coherente por la invención progresiva de las técnicas (pues volveremos a hallar ecos de ella en los dos epicúreos), Diódoros insiste igualmente sobre los primeros hombres “establecidos en una vida desordenada y salvaje, dispersamente (sporáden) por la campiña”; ellos se alimentaron de hierbas y de frutos producidos espontáneamente por los árboles. Luego “atacados por las bestias feroces, la necesidad de ayuda mutua”, los lleva a reunirse en grupos, básicamente como efecto del miedo (phóbos).

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Los hombres prehistóricos, según Titus Lucretius Carus, viven “a la manera de las bestias feroces” –more ferarum- (V, 932), nutridos de espontáneas dádivas de la tierra (937-938). Pero en lugar de la dispersión “esporádica” de Pláton y de Diogénes de Oenoanda, Lucretius caracteriza con un término raro (volgivagus), un peregrinaje en tropel (vulgus). Se trata quizá de un neologismo formado a partir del modelo de solivagus, término que se encuentra en Cicero y Plinius, y que refiere a otra tradición, la que propone un originario aislamiento[7].

¿Acaso los primeros individuos habrían estado salpicados como átomos, a la manera que propone Demókritos, o habrían aparecido en tropeles, como sostuvo Epíkouros? Dicho de otro modo: ¿acaso sería el humano un animal naturalmente gregario?


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Un texto de Epíktetos afirma: “Epíkouros piensa también que por naturaleza somos seres agrupados” (Diatribaí, I, 23, 1: koinonikoí). Ahora bien, llama la atención que el mismo autor parezca contradecirse en seguida al insistir en que “Epíkouros… quiere suprimir la comunidad natural de los hombres entre ellos… No hay comunidad originaria de los seres racionales (logikoí), los unos respecto a los otros… los que afirman otra cosa, se equivocan y razonan mal” (Diatribaí, II, 20, 6-7), lo que alude a la destinación, o finalidad natural, del animal lógico a la vida política. Por otra parte, antes de pasar a las instituciones convencionales, Epíktetos acusa en general a Epíkouros de haber “suprimido todas las funciones del hombre, del jefe de familia, del ciudadano y del amigo; aunque no ha suprimido las inclinaciones naturales, pues no ha podido” (Diatribaí, II, 20, 20). Epíkouros estaría así, merced a su inclinación hacia la amistad, en contradicción con sus principios, cuando se preocupa por los hijos de Metródoros. Según tal comentario, para el sabio de Sámos “no cabría ternura natural por sus hijos” (Diatribaí, I, 23, 3). Epíkouros no sólo habría desaconsejado al sabio tener hijos, por evitar tal preocupación[8], sino incluso habría osado decir: “no reconocemos a los hijos como propios”, ya que sabe que “una vez nacido el hijo, no nos es necesario quererlo ni cuidarlo” (Diatribaí, II, 7 y 5).

En cuanto a los textos sobre la familia, es necesario distinguir ciertos consejos prácticos del uso individual: según Lactancius (en Instituciones divinas, III, 17, 5): al hombre ligado a una mujer detestable, Epíkouros le enumeraba los beneficios de la soltería (el antiguo celibato), y al padre de hijos malvados, le enseñaba la indulgencia. La delicadeza manifiesta en su testamento o alguna carta a un niño[9], ¿no tiene como fundamento más un temperamento tierno que un haz de prescripciones dogmáticas? Por otro lado, si bien Epíkouros no aconseja al sabio el matrimonio y la procreación, también es cierto que jamás reprueba el deseo sexual ni ataca a quienes optan por enfrentar la vida como consortes.

[1] Ploútarkhos, Col., 30, 1125 b: el texto agrega: “un estómago como el de los bueyes, un cuello como el de los camellos”. Cada especie actúa a partir de sus características propias, las que aseguran su sobrevivencia. Los humanos no son naturalmente feroces, pero tienen necesidad de leyes, al igual que tienen necesidad de amistad, lo que no equivale a la célebre aseveración que sirve de punto de partida, en la obra de Thomas Hobbes, a la formación de la sociedad: “el hombre es un lobo para el hombre”. Seneca (L., 19, 10) cita la siguiente frase de Epíkouros: “Es necesario cuidar, más que el qué comes y qué bebes, con quién comes y con quién bebes… pues sin la amistad vivimos como rodeados por lobos y leones”. La relación entre Epíkouros y Hobbes es desarrollada por Jean Marie Guyau, p. 195-206. Montaigne (Essais, II, c. 12) atribuye dos veces a Epíkouros la descripción metafórica de Kolótes: sin leyes, “los hombres se devorarían los unos a los otros” (Ploútarkhos, Kol., 30, 1124d).

[2] Sobre la historia de esta dicotomía, ver F. Heinimann, Nomos und Physis, en especial p. 87-88, 144 sobre Demókritos, y pp. 162-163 sobre Epíkouros, del cual destaca que deja atrás y supera la dicotomía de los sofistas: “Ansätze und Ueberwindung der sophistischen Antithese”. Sobre su aplicación a Demókritos de la oposición entre lo sensible (por “convención”) y la naturaleza (los átomos), I, p. 63; cf. Fr. A 49; B 9, 125. Sobre los sofistas, textos elegidos por J. P. Dumont, Les sophistes, Fragments et témoignages, Paris, P. U. F., 1969, en especial pp. 174-176, textos de Antiphôn sobre naturaleza y convención. Por otra parte, como Ploútarkhos, quien acentuaba la repulsión, Hegel y Marx ligan atomismo e individualismo, y hacen del contrato la base del Estado.

[3] Según la edición en español (Gredos, 1999) de la obra de de Aristotéles, Política, I, 2, 1253 a: cf. El comienzo del desarrollo, 1252 b: “lo que es cada cosa una vez que ella ha alcanzado su completo desarrollo… es la naturaleza de la cosa… La causa final, el fin de una cosa, es su bien superior, y la plena suficiencia (autárkeia) es a la vez el fin y el bien por excelencia”.

[4] Arcaica.

[5] Maurice Solovine, Doctrine et maximes, p. 185, recoge “como muestra” las explicaciones de Lucretius “que no tiene vínculo alguno con las concepciones propiamente epicúreas… en cuanto a la descripción de la vida de los primeros hombres (V, 925-1012). Con anterioridad a Reinhardt, Hermes, 1912, no parece haber establecido la influencia de Demókritos sobre Diódoros, por la mediación de Hekataîos (Hecateo de Abdera) (historiador quien vivió entre los siglos IV y III), se consideraba que “Epíkouros era fuente común” de Diódoros y de Lucretius: Boyancé, Lucr., p. 236-237, n. 3, al revisar la historia de la discusión, hasta W. Spoerri (Späthellenische Berichte über Welt, Kultur und Götter, 1959). Para Bignone, Ar., I, p. 279, Epíkouros ha ofrecido uno de los primeros marcos de la historia de la civilización, en respuesta a aquel de Dikaíarkhos (Dicearco), sobre los comienzos de la vida social en Grecia.

[6] Cole recoge los pasajes esenciales en paralelo. Spoerri insiste sobre los diversos empréstitos: la descripción por Diódoros del caos y de la mezcla original es cercana a la de Anaxagóras (a quien cita como maestro de Euripídes, con un fragmento de una tragedia perdida). Se encuentra la ley general (tan democrítea) de la atracción del semejante por el semejante (los pájaros ligeros y cálidos, vuelan en el aire; los peces en el agua, etc.). Además, la teoría de las invenciones en relación con una interpretación alegórica de los dioses egipcios, está más cercana a los estoicos, con los elementos euhemeristas (a los que los epicúreos se oponían). Pero esta diversidad no excluye, por la descripción de los inicios de la humanidad, una remisión a Demókritos, quien pudo también haber inspirado a Epíkouros.

[7] Un paralelo de textos en Cole (Democritus and the Sources of Greek Anthropology, The American Philological Association, 1967, p. 27). Se destaca que Ioánnes Tzézes se acerca a los epicúreos, al hablar de vida errante –agelaîon-. Aristotéles, por su parte, en Politeía (Política), I, 8, 1256 a, distingue dos tipos de animales, los que viven aislados, sporáden, y los que viven en tropeles, agelaîa.

[8] Cf. Diatribaí, III, 7, 19: no se trata literalmente de una cita de Epíkouros, pues éste dijo: “no es necesario casarse ni tener hijos ni dedicarse a política” (o sea, se puede, pero no es algo necesario). Titus Flavius Clemens (Clemente de Alejandría) retoma a Demókritos y a Epíkouros, para desaconsejar el matrimonio y la paternidad, causas de grandes preocupaciones (T. F. C., Estromatos, II, 23). Tal consejo, sin embargo, en ninguno de ambos casos se oponía a la recomendación de cuidar los hijos de otros (sobre todo, en el caso de los hijos de amigos, de los cuales se era solidariamente responsable). Cf. Demókritos, fr. A 170; B 275-277. En este texto el filósofo aconsejaba sobre todo adoptar a los hijos de los amigos ausentes, cuidándolos y haciéndolos felices.

[9] Esa carta se encuentra traducida por Solovine, Festugière, Boyancé y otros. Algunos, entre ellos Vogliano, “Autour du jardin d’Épicure”, Mélanges Bidez, Annuaire de l’institut de philologie…, Bruxelles, 1934, t. II, pp. 979-992) la atribuyen a Políainos, aunque la mayoría de especialistas que la han comentado la atribuyen al maestro.
Se trata de una carta sencilla en la que el sabio Epíkouros, al llegar de un viaje a tierra distante, responde la misiva de un joven y lo exhorta a portarse bien con sus progenitores. Lo escrito, en efecto, dice: “henos aquí llegados a Lámpsakos sanos y salvos, Pythoklês, Hérmarkhos, Ktésippos y yo, y hemos encontrado a Themísta y a los demás amigos en buena salud. Espero que también ustedes, tu mamá y tú, estén bien, y que seas obediente a tu padre y a Métron, como has hecho usualmente. Ten la seguridad de que te queremos mucho, yo y los demás”.
“Sé méga philoûmen” (te queremos mucho). Esa conmovedora ternura de Epíkouros para sus discípulos se trasluce también en otros fragmentos, aunque en la carta citada se manifiesta, en especial, su tendencia a inculcar confianza y bondad en la actitud de sus cercanos.