25 La pasión es un efecto extraño[1] al cuerpo, algo que hiere, tensa e inmoviliza a éste. Se desgarran los límites del propio impulso erótico[2]. Por cierto, la excitación, una vez que se retiene el humor –sin darle salida-, conduce a algo semejante al rigor mortis o al delirium tremens, es decir, provoca un estado de mortífera inacción capaz de consumir a su presa y una desmedida imaginación propia de quien piensa sólo en beber sin poder nunca apagar su sed[3].
26 Lucrecio, al fin de su vibrante exposición de la pasión del amor, expresa una impetuosa advertencia, exhortando a evitar retener el humor de índole sexual que arde en las entrañas y rehuir los simulacros generadores de un dolor oscuro y una angustia continua. De ahí que el remedio primero ante posibles embates de pasión corresponda a mantenerse vigilante, cuidar de no ligarse u obligarse a una imagen exclusiva. Tal es la razón por la cual “es mejor vigilar antes… y cuidar de que no se te atrape en los lazos[4].” El gran epicúreo latino, de ese modo, ofrece su consejo describiendo la constante posibilidad de enfrentar la pasión a la luz previsora y tonificante de la filosofía[5]. He aquí lo que señala en RN, IV, 1146-1152:
“pues evitar que seamos arrojados a las redes del amor no es tan difícil como, una vez capturado, salir de las redes mismas y romper enteramente los fuertes nudos de Venus. Y, con todo, enredado y sujeto podrías incluso huir del enemigo, a no ser que tú mismo lo impidas cerrándote el camino y en primer lugar pases por alto todos los defectos de la mente o los que hay del cuerpo de aquella a la que pretendes y deseas[6]”
27 Siempre está presente la humana capacidad en cada individuo de retomar la acción y reorientar así su decisión, logrando adaptar el pensamiento y sus motivos, para luego proseguir su camino. Como un primero movimiento, es la independiente conducción de sí mismo lo que el poeta sugiere a cada amante ante el efecto pernicioso de la pasión: “dirigir a otro sitio los pensamientos de tu mente[7].”
28 Volverse de continuo vigilante, mantener la certidumbre de los límites, observar firmemente lo presente y pasajero, ver la mudable realidad con sus defectos, entretanto se asume la necesaria e insoslayable finitud de todo encuentro, pese a la potencia del contacto y a la fuerza del afecto. Esa quizá sea la inicial alternativa, la consiguiente actitud preferible, de acuerdo con Lucrecio. Lo que ocurre es que “en efecto la llaga se aviva y se consolida alimentándola y día a día se acrecienta la locura y el quebranto se agrava[8]” a medida que más dura la incipiente obsesión fantástica que causa el deseo asociado a la pasión. Por esto es que el poeta también se dirige a los hombres recién abatidos por la fuerza del asalto pasional. Una vez heridos, son éstos los que empiezan a ser desdichados[9] –miseri-, al tiempo de extraviarse y perderse a merced del afán de posesión de un cuerpo[10], siniestra manía propugnada por la más atrabiliaria fantasía, la obsesión y la insania. Tal es el conflicto que toca erradicar desde su inicio para impedir así que acrezca la locura. Previo al desarrollo dañino de ese tan tenebroso mal de amor, crudo ensombrecimiento que conlleva “guardarse para sí mismo angustia y dolor seguro[11]”, se recomienda, por lo tanto, dar pronto remedio al mal y resolverlo oportunamente:
Si non prima novis conturbes vulnera plagis
Vulgivagaque vagus Venere ante recentia cures.
(A no ser que disipes las primeras heridas con nuevas sacudidas
Y las cures antes frescas, errante con una Venus errabunda[12])
(RN, IV, vv. 1070-71)
29 Así pues, a fin de procurarse solución a los embates del reciente surgimiento de la tan perturbadora pasión, como también en vistas al insano furor que puede producir su oculto desarrollo, Lucrecio propone dos modos genéricos de remover tempranamente la intensa agitación que afecta a tantos desdichados (miseri):
-disponerse y orientarse anímicamente a la sensata ponderación de cada deseo y a las posibles consecuencias de nuestros actos.
-dar satisfacción naturalmente al emergente deseo, en su momento oportuno, de tal manera que se resuelva con suficiente placer.
30 Ahora bien, es a partir de la variable ingerencia de la fantasía[13], del diverso nivel de la cambiante disposición anímica[14], además de la menor o mayor observación de un firme criterio cognoscitivo, propio del epicureísmo, basado en la constante preeminencia de la inmediata sensación[15], que esta antigua doctrina hedonista señala diferencias relativas al efectivo comportamiento amoroso como reacción al repentino asalto de la pasión. De ahí la distinción lucreciana entre miseri y sani. Quienes se pierden como víctimas del mal de amor pasan a ser desdichados, infelices y carentes de una sana disposición –miseri[16]-, mientras aquellos que controlan el progresivo avance de la pasión logran, por cierto, preservarse sensatamente como hombres sanos –sani-.
31 En resumen, lo que distingue al filósofo epicúreo es que adopta lo más sano para sí ante el apremio de la excitación[17]. Así pues, Lucrecio lo retrata con la siguiente observación: “elige los goces sin dar lugar al sufrimiento. Pues sin duda tal placer es más puro para el sensato que para aquellos enfermos de amor[18]”.
32 Otro punto que va a destacar Lucrecio en su acucioso análisis del natural origen del amor es una compleja e insólita alternativa a la súbita pasión. Puede nacer lo erótico a su vez del hábito de la reiterada convivencia[19], justo cuando ésta resulta mayormente plácida y apacible[20].
33 Hijos de Venus[21], difícilmente escapamos a su sensible influencia. Así, los hombres, en vistas al amor, somos seres diferentes del átomo, máximo modelo de solidez, continuidad y autosuficiencia física Nuestro duro pecho –sede y resguardo de la preciosa sensibilidad humana- es algo permeable al inconstante impulso erótico. De ahí la doble imagen:
-Por la pasión, se destila súbitamente en el pecho un amor cegador al modo de una gota capaz de producir en el alma una especie de gélida agitación, tal como si se convirtiera progresivamente –por causa de su excesiva retención- en un veneno efectivo capaz de provocar el furor y la locura. Es el amor que sólo vana e ilusoriamente genera un doloroso deseo ilimitado.
-Por la costumbre de convivencia placentera[22], entra gradualmente en el alma el amor, pues penetra y atraviesa la dura resistencia individual[23], tal como una roca es gradualmente horadada por el lento, pero incesante flujo de gotas de agua que caen continuamente sobre ella. Aquel acceso del amor conforma entonces un espacio irreparable y nunca más susceptible de colmar, si bien su origen es menos doloroso que suave. Éste es el amor que naturalmente crea una falta jamás sustituible[24]. Su marca es la más profunda huella de la fragilidad humana[25].
34 Esto es lo que permite la gran distinción del amor propuesta por la erótica epicúrea: la que encontramos en la calificación que hace Lucrecio de los amantes, capaces de comportarse ante el amor como miseri o sani. Todo se juega en ignorar o conocer los límites naturales del deseo, la elemental fisiología del cuerpo[26], y la sencilla y oportuna asequibilidad del placer. Mientras aquel que es presa de la ilusión y la vanidad, termina por excederse y volverse un desgraciado (miser), el hombre sensato (sanus) vive de asumir sus propios límites e intenta mantenerse vigilante, haciendo frente[27] a ellos oportunamente. Este último –nunca desprovisto de riesgos[28] y penas- termina por ser agradecido del amor, admira y disfruta en cada ser amado su carácter finito, falible e irremplazable.
35 De tal manera, la presente interpretación plantea que el carácter aparentemente contradictorio del amor, según el testimonio de los textos conservados de Epicuro, se explica de modo adecuado por la ya mencionada distinción entre dos tipos de conducta, algo presente en los tres autores ya citados[29]. Así pues, es sólo para el desdichado vencido por la ilusión que “las relaciones sexuales nunca producen alguna ventaja y en el mejor de los casos no provoca daño”; entretanto para el hombre sensato y dotado de efectiva cordura[30], sencillamente “hay que obedecer a los sentidos y ser de carne; entonces todo placer será, sin duda, para nosotros un bien[31]” (fr. 411 Us.)
[1] Para emplear una expresión de Epicuro, ese agente patógeno es αλλότριον.
[2] Parece corresponder, con términos freudianos, a lo thanático de lo erótico.
[3] Estado que recuerda a la sorprendente condición de Tántalo, castigado por cometer sacrilegio, asesinato de su hijo y haber osado burlarse de la hospitalidad y la sabiduría divina. Así pues, para Tántalo, condenado por los dioses olímpicos y la furia implacable de las Erinias, el infierno es un inmenso lago, en el cual, con agua hasta las rodillas, el condenado no puede saciar su eterna sed; pues el líquido le resbala de la boca, rehusándose a humedecerle la garganta. Rodeado de árboles cargados de frutas, no puede aplacar el hambre pues las ramas, al acercarse, se le escapan de las manos. Mientras tanto, Tántalo sueña continuamente con asados y néctares, dispuestos en una fastuosa mesa preparada y dispuesta sólo para él. Pero nunca podrá alcanzar nada de eso por más que se esfuerce.
[4] Cf. RN, IV, 1144.1145: …ut melius vigilare sit ante …cavereque ne inliciaris
[5] Hay que recordar al efecto la estrecha relación entre las observaciones epicúreas acerca del enamoramiento y la doctrina del tetraphármakon respecto al dolor. Cf., D.L., X, 140 = ΚΔ IV: “No se prolonga continuamente el dolor en la carne, y el más agudo
[6] RN, IV, 1146-1152: nam vitare plagas in amoris ne iacimur / non ita difficile est quam captum retibus ipsis / exire et validos Veneris perrumpere nodos / et tamen implicitus quoque possis inque peditus / effugere infestum nisi tute tibi obvius obstes / et praetermittas animi vitia omnia primum / aut quae corpori sunt eius quam praepetis ac vis.
[7] RN, IV, 1072: “…alio animi traducere motus”.
[8] RN, IV, 1068-1069: ulcus enim vivescit et inveterascit alendo / inque dies gliscit furor atque aerumna gravescit
[9] Se trataría de enfermos a causa de la retención de un humor. Los miseri son víctimas de una terrible perversión que los apresa y dirige hacia la oscuridad y las tinieblas. Corresponden a quienes adolecen de lo que aquí llamamos mal de amor.
[10] Sucede así también con el mórbido celo, al cual describe de forma magistral el poeta español Luís de Góngora, según la imagen de algo que nunca se sacia y se alimenta de la propia vanidad. Al celo es entonces posible decir: “que comes de ti mismo y no te acabas” (del texto conocido como Soneto a los celos).
[11] RN, IV, 1067: servare sibi curam certumque dolorem
[12] Esta Venus vulgivaga parece corresponder, en general, a la mujer que nos permite no retener y no retiene, pues no contrae enlace o unión con carácter receloso y exclusivo; es decir, coincide con la imagen que describe Filodemo en Anthologia Palatina, V, 46. Favorece entonces la relación sexual cuya base es el principio epicúreo de “no dañar ni ser dañados” (μη βλάπτειν μηδδε βλάπτεσθαι, cf. D.L., X, 150). Por otro lado, esta “errabunda” o “errante” se nos presenta como un modelo de individuo que acoge y ofrece placer sin determinarse por normativas o virtudes extrínsecas. Así pues, es la concesión de placer, sin ningún afán de posesión, el que remarca el sano libertinage de esta vagabunda –vaga- y del hombre –vagus-, con el cual en cada caso conviene una gozosa y transitoria consumación del deseo sexual en su paso posible al alivio del placer. Se nos sugiere en ella un valor: alguien que se enlaza con transitorio consentimiento y luego prosigue sus andanzas libremente, jamás sometida a algún modelo ideal de prescripción sexual impuesto desde fuera; por consiguiente, es un ser que nos evoca la exquisita capacidad característica del átomo solitario e irreductible. Cabe recordar, además, que en el epicureísmo es importante la natural desigualdad y horizontalidad entre los sexos, y hay una especie de liberación en lo relativo a los usuales prejuicios misóginos.
[13] Tal variabilidad es motivada por la posibilidad de las falsas inferencias de la mente (Cf. RN, IV, 379-468).
[14] Es la διάθεσις epicúrea, la cual es concebida en el marco de una continua actividad psíquica y una prevista fluctuación en cuanto al equilibrio orgánico. Los cambios anímicos pueden ser efecto de lo ilusorio (το μάταιον) y su vana locura (οίστρος) o lo apacible (ήδονή) y su firme sensación (αίσθησις); van entonces de la angustia (αδημονία) a la total tranquilidad (αταραξία).
He destacado expresiones usadas por los primeros epicúreos para calificar al mal de amor. Cf. οίστρος, αδημονία (fr. 483 Usener) y το μάταιον (Filodemo, de Musica, IV, 13, 22). Por otro lado, las palabras empleadas por Lucrecio, a fin de caracterizar la pasión, son semejantes: furor (IV, 1069), rabies (IV, 1083), dolor (IV, 1067), frigida cura (IV, 1060), nequiquam (IV, 1110, 1133), angat (IV, 1134).
[15] Se trata de la irrefutabilidad de todos los sentidos, “cimientos en los que se sustenta la vida y la salvación” (RN, IV, 505: fundamenta quibus nixatur vita salusque). Justamente por eso “es necesario que no puedan refutarse unos sentidos a otros” (RN, IV, 495-496: necesse est / non possint alios alii convincere sensus).
[16] La palabra miseri, según creo, traduce en gran parte la noción epicúrea de άσώτοι –disolutos- (quienes confunden el placer con la vanidad, el exceso y la sobreexcitación de los sentidos). En materia sexual, parece ser el caso de los hombres que, víctimas de error, ignoran los límites de la propia naturaleza, cayendo en el efecto recurrente del afán de posesión, los celos y el tedio posterior al coito.
[17] Por consiguiente, el hombre sensato –sanus-, en primer lugar, discierne lo que de hecho estimula sexualmente al cuerpo, o sea, la sensación excitante. El epicúreo, en efecto, no evita sin más la excitación, sino que se mantiene en los límites de la variable aunque sencilla naturaleza propia e intenta sobre todo abstenerse de los excesos a los que puede dar pie la vana fantasía.
[18] RN, IV, 1074-1075: quae sunt sine poena commoda sumit /nam certe purast sanis magis inde voluptas.
[19] Es lo que a veces –interdum- acontece y lo que evoca la siguiente frase: consuetudo concinnat amorem (la costumbre engendra el amor). Cf. RN, IV, 1283.
[20] Con esta relevante observación sobre la génesis de amor termina precisamente el tratamiento lucreciano de lo erótico. Cf. RN, IV, 1278-1287. Por otro lado, parece haber una estrecha relación entre las características de este tipo de amor y la concepción epicúrea del matrimonio. En tal sentido, aunque al epicureísmo se le asocia una posición contraria al matrimonio y a la procreación a consecuencia de todos los inconvenientes implicados (Cf. Epicuro, fr. 525-526 Usener), parece ser que la opinión acerca del matrimonio tiene también matices (Cf. Filodemo, de Oeconomia 9, I ss., (p.29, Jensen), donde se sostiene que el matrimonio está, por cierto, lejos de ser un bien en sí (απλώς αγαθόν). En un fragmento citado (D.L., X, 119) sobre la materia, el maestro formula una reserva, al decir que el sabio “a veces” (ποτε) desea casarse, pero solo “bajo ciertas condiciones” (κατα περίστασιν). Tales condiciones, según creo, corresponden justamente a la frecuente convivencia y un trato habitualmente dulce y apacible. La cita completa dice: …κατα περίστασιν δέ ποτε βίου γαμήσειν (Epicuro, ap. D.L., X, 119) y señala también la posibilidad de procrear hijos. No en vano, el epicureísmo –que se preocupó incluso de prescribir la abstención de los hábitos perjudiciales en relación al coito (por ejemplo: las relaciones sexuales practicadas sin pausa suficiente para hacer la digestión o los excesivos mordiscos y arañazos en medio de las caricias)- se dedicó a ofrecer detallados consejos a fin de remediar la esterilidad y, además, favorecer la fecundidad. Cf. Lucrecio, RN, IV, 1233-1277 y R. Flacelière, Les Épicuriens et l’amour, en Revue des Études grecques, LXVII, 1954, p. 69-81.
[21] Cabe poner de relieve que las alusiones epicúreas a Έρως, Κύπρις y Venus –presentes en los textos de Epicuro, Filodemo y Lucrecio- corresponden, más que a invocaciones de índole religiosa, a un recurso literario por el cual se destaca la constante referencia a un nombre cuya significación permite subrayar la importancia de la fuerza primordial que aúna las impulsos naturales, la germinación de las especies y la proliferación de los cuerpos. Para lo relativo a Venus y su relación con el deseo –libido- y el placer –voluptas-, recomiendo sobre todo el artículo “Lucrecio: textos sobre Venus, el amor y la muerte” de Molina Cantó, Eduardo, en ONOMAZEIN 3 (1998): 241-256.
[22] Lucrecio, como anticipamos, hacia el final del libro cuarto introduce esta diversa fuente de amor. Se trata de un origen peculiarmente humano, muy distinto a los relatos míticos y líricos (vulgarmente asociados a Eros). Cf. RN, IV, 1278-1279: “y no por obra divina ni flechas de Venus resulta que a veces se ama a una mujer de poco rango” (Nec divinitus interdum Venerisque sagittis / deteriore fit ut forma muliercula ametur). Se da así lugar al sencillo amor natural con toda su irremediable fragilidad. Al respecto, advierte el poeta epicúreo: “la mujer logra a veces con sus propios actos y complacientes modales y cuerpo primorosamente cuidado acostumbrarte con facilidad a compartir la vida con ella…” (…nam facit ipsa suis interdum femina factis /morigerisque modis et munde corpore culto /ut facile insuescat te secum degere vitam). Cf. RN, IV, 1280-1283.
[23] Por esto, el suavemente enamorado, de acuerdo con lo descrito por Lucrecio, es capaz de ver a la mujer tal como ella es realmente y constatar y perdonar incluso sus defectos. Cf. Lucr., IV, 1190: “y, si es de espíritu bello y no odiosa,
[24] De ahí que el amor naturalmente hace falta e indica cierto límite inexorable. En este punto, la doctrina epicúrea en relación al placer no tiene la necesidad de temer las transitorias faltas ni tampoco por qué evitar los límites. Ciertamente, en atención a su fin, en aras de disfrutar algo, es preciso mantenerse dentro del marco del tiempo oportuno y en los límites propios de cada cosa.
[25] Fragilidad que será considerada, sin embargo, por el epicureísmo como brecha de acceso al máximo desarrollo del afecto entre los hombres, una especie de polo positivo en la sensibilidad humana (cuyo extremo contrario es el terror –φόβος-. En ese marco es que es posible la simpatía y la máxima entrega de sí por parte de quien siente un real afecto hacia otro. Este punto es tratado con mayor detalle en algunos de los textos de Epicuro sobre φιλία. Justamente, el amor nacido del hábito de la convivencia apacible coincide bastante con las características que el epicureísmo atribuye a la φιλία; es decir: es un libre compromiso y “surge por la mutua utilidad, pues es necesario que haya tenido tal inicio –así como, por ejemplo, sembramos la tierra de cultivo-, pero llega a confirmarse en aquello en común de quienes disfrutan suficientemente de los supremos placeres” (δια τας χρείας δεϊν μέντοι προκατάρχεσθαι (και γαρ την γην σπείρομεν) συνίσταασθαι δε αϋτην κατα κοινωνίαν τοϊς ταϊς ήδοναϊς έκπεπληρωμ<ένοις>) . Cf. D.L., X, 120. A ese raro y paradójico bien, con influencia y valor inmortal, que es el frágil afecto entre los seres humanos es a lo que nos invita Epicuro. Por ejemplo, puede verse la SV 52, el fr. 541 Us. y el fr. 208 Us. Dejo, por ahora, abierto el tema para una próxima investigación.
[26] Epicuro daba a éste el nombre de “carne” (σάρξ).
[27] Justamente ese carácter persistente y continuo de la actividad de cuidado de sí es lo que nos pone en evidencia la práctica del φιλόσοφος.
[28] Al parecer fue en relación a los peligros posibles para ese tipo de enamoramiento -más difícil de conseguir y lento de cultivar que el asociado a la abrupta pasión- que Epicuro advirtió lo siguiente: “si se suprime la vista, la conversación y el contacto frecuente, se desvanece el anhelo amoroso” (SV 18).
[29] Creo que básicamente la concepción del amor es idéntica en Epicuro, Filodemo y Lucrecio. Como complemento: las pocas diferencias (de tono) entre los tres planteamientos radica en el respectivo perfil psicológico de cada uno de los autores, cuestión que trataré con mayor desarrollo en otro artículo sobre esta materia.
[30] Diversos nombres para referirse a ese hombre son: σοφός, φιλόσοφος, sanus, entre otros.
[31] De esta forma, se entiende que los deleites sexuales se incluyan entre los bienes (τα’γαθόν).
This entry was posted
on 26 abril 2009
at 18:24
. You can follow any responses to this entry through the
comments feed
.
