2.3. Diógenes Laercio, Vitae, X.

Pasaremos a revisar a continuación algunos fragmentos que aluden a la amistad entre los textos recogidos en el Libro X de Diogénes Laértios: Vitae Philosophorum (D.L.).
Comenzamos con una afirmación fundamental sobre la génesis de la amistad o philía. El enunciado es el siguiente:

D.L. X 120[1]:
“La amistad se origina por los favores, pues, en efecto, es necesario que prepare su base –tal como sembramos la tierra-, aunque se confirma en la comunidad de los que se procuran placeres satisfactoriamente[2]”.

He aquí un importante texto que condensa la concepción epicúrea del principio de la amistad. Por esto, nos parece importante destacar que corresponde a un fragmento, en el cual se funda la philía sobre la khreía. Muchas han sido las disquisiciones sobre la lectura de tal relación. Así, Hicks traduce: friendschip is prompted by our needs; Bignone, a su vez, escribe: amicizia ha per causa l’utilità. Otras versiones describen la amistad, alternativamente, de maneras semejantes: in vista dell’ utilità (Arrighetti); originata della necessità (Gigante). Como ejemplos de posturas bastante diferentes, podemos señalar la traducción de Festugière (l’amitié par les nécessités de la vie[3]) y la versión de Bollack (la amitié par le usage même de la’amitié[4]).

Ahora bien, el texto subraya dos fundamentales características:
1. la amistad se inicia por favores[5].
2. la amistad se confirma en la comunidad de los que se procuran placeres satisfactoriamente.
Se trata, en efecto, de dos instancias de la philía: el iniciarse –gígnesthai- y el confirmarse – synístasthai- de ésta.

Justamente, son estos dos puntos los que se remarcan. Primero, la génesis de la amistad (“kaì tèn philían gígnesthai>”). Hay un término que es condición y motivo de la philía, que indica una falta o necesidad, entre tanto refiere a un posible medio de satisfacción, y, al mismo tiempo, algo que se discierne, que se utiliza, que se emplea, que sirve y que resulta benéfico. He ahí la naturaleza del favor, la evidencia sensible de la khreía. En esa misma noción, se tocan la carencia y el provecho (la éndeia y la ophéleia). Entonces, el recíproco favor es lo que se cultiva a fin de cosechar la amistad[6]. Siguiendo una antigua metáfora agrícola, Epíkouros nos recuerda que “tal como sembramos la tierra” (gàr tèn gên speíromen), la philía no produce sus frutos espontáneamente, sino que requiere de una práctica que corresponde a un habitual cuidado, acompañado de una gradual operación fructífera. Por esto, es que el maestro hedonista, al escribir sobre este principio, sostiene de la amistad: “en efecto, es necesario que prepare su base” (deîn méntoi prokatárkhesthai).

Por otro lado, la unión efectiva, a fin de ser fructuosa, exige que la amistad (philía) haya sido sembrada antes de crecer, tanto en uno como en otro de los participantes contratantes. Hay un riesgo que se asume y se afirma al confiarse a la khreía de la philía. El favor alude a una necesidad de las partes que buscan compartir recíprocamente en vistas a la satisfacción. También ocurre que, para la doctrina epicúrea, el auténtico y recíproco favor implica la gratitud. El trato con quien nos es afín, el servicio benéfico al otro, es así la semilla de la amistad. Ella se mantiene en potencia en los esfuerzos y en los gestos de la amistad antes de estar en acto. Pero pasa a estar en acto en el disfrute, aquel que surge como deleitante dehiscencia del habitual favor. Por cuanto cabe a su institución social, el perfecto modelo de organización era la escuela del jardín (kêpos), es decir, la activa comunidad (koinonía) entre quienes se procuran placeres satisfactoriamente (en toîs taîs hedonaîs ekpepleroménois). Tal fue la hermosa consumación de la philía, la confirmación que se brindaban, filosofando y disfrutando, los amigos epicúreos[7].
[1] El fragmento que se presenta está dentro del contexto de los rasgos fundamentales de la figura del “hombre sabio” (sophós), el modelo ideal de carácter ético para las antiguas escuelas de la época. En ese sentido, tal como destaca Carlos García Gual, lo señalado por el autor de las Vitae acerca del comportamiento del sabio epicúreo está en contraposición intencionada con el que Diogénes Laértios ha dado antes sobre el sabio estoico en el Libro VII de la misma obra. Incluso su ordenación responde a ese contraste iluminador. La doxografía recogida sobre el sabio estoico, en D.L., VII, 117-125 (en la Vida de Zenón) y las opiniones de los epicúreos (D.L., X, 117-121ª) al respecto, forman una especie de díptico. Y algunas opiniones, que resultan un tanto sorprendentes en su exposición tan disímil y abreviada, se entienden mejor pensando en la opinión contraria mantenida por los estoicos. Cf. García Gual, Carlos, Epicuro, Alianza editorial, Madrid, 1985, p. 219.

[2] El texto en griego del fragmento (D.L., X, 120 b = fr. 540 Usener) dice: “kaì tèn philían (scil. gígnesthai) dià tàs khreías deîn méntoi prokatárkhesthai kaì gàr tèn gên speíromen synístasthai dè autèn katà koinonían en toîs taîs hedonaîs ekpepleroménois”.
[3] Op. cit., p. 58.

[4] Op. cit., p. 223.

[5] Así traducimos “tàs khreías”, forma plural del nombre "khreía”. Creemos, en esta decisión, hacer caso de la observación de Jean Bollack, quien sostiene que el plural “tàs khreías” (en nominativo: khreíai) alude a algo concreto y no a una especie de utilidad abstracta. Cf. Op. cit., p. 223. Las obras útiles son, para cada individuo, los favores.

[6] Se proyecta, por imaginación, algo que favorece; se pide el favor, y se hace un favor; resultando luego una disposición favorable.
[7] El fragmento que hemos recogido a partir de D.L., X, 120 se complementa, según nuestra opinión, con otras observaciones que se incluyen sin orden preciso en D.L., X, 120 y 121. Comenzamos destacando que según testimonia, acerca de los amigos epicúreos, el autor de las Vitae: “ninguno es más sabio que el otro” (ou kineîsthaí te héteron hetérou sophóteron). Esto refiere a la organización de la escuela y a la valoración de la naturaleza de cada uno de sus partícipes. La jerarquía (que como tal existía, según veremos después) cede a la coordinación, la solidaridad y al reconocimiento de cada irremplazable individuo. En la relación con el otro (héteron) no cabe la pretensión de una naturaleza más alta o más sabia (sophóteron). En la estructura de la comunidad no sobresale (ou kineîsthaí) ninguno (incluido el guía o hegemonikón), pues en efecto cada sabio requiere –para mantenerse como tal- la correlación con sus amigos. En este sentido, también se destaca una segunda aseveración: “ estará agradecido a cualquiera por una buena corrección (kaì epikharésesthaí tini epì toî diorthómati). Se subraya aquí el cuidado de cada amigo por el templado trato con el otro (amigo). La gratitud y la conversación son hábitos irrestrictos para el sensato amigo, quien muestra pleno agradecimiento por las correcciones (epì toî diorthómati), es decir, por los consejos que le recuerdan los límites propios de la naturaleza y le confirman lo expedito del placer. Por otro lado, el riesgo que implica la amistad se compensa por el máximo desarrollo de la confianza y del valor. El sabio se trata a sí mismo tal como hace con un amigo y, por consiguiente, no hace distinción entre el cuidado de su amiga o de su amigo y el de su propia vida. De tal manera, ocurre que “, por un amigo, en ciertas ocasiones, estará dispuesto a morir” (…kaì hypèr phílou potè tethnéxesthai). Creemos, pues, que la amistad (philía), según esta excepcional significación, promueve y estimula lo mejor de sí en cada uno de sus partícipes. La gratitud, la confianza, la generosidad, el valor son virtudes que se ligan al fruto y a la madurez en el cultivo de la amistad.

Finalmente, en D.L., X, 121, se señala: “ piensan que hay dos tipos de felicidad: la superior, que es la que rodea a la divinidad, no conoce alternancias, y la otra, que varía con la adquisición y pérdida de placeres”. (Tèn eudaimonían dikhê noeîsthai tén te akrotáten hoía estì perì tòn theón epítasin ouk ékhousan kaì tèn prosthéken kaì aphaíresin hedonôn). La felicidad (eudaimonía), cuya consecución corresponde a la salud del alma y es el principal cometido de la filosofía (Cf. D.L., X, 122), es pensada desde dos modelos distintos: el de los dioses, para los cuales la felicidad es plena y continua (invariable), y la discontinua y mudable situación de los seres finitos (susceptibles de variadas sensaciones). Son estos últimos los que deben enfrentar la constante posibilidad de pérdida de la satisfacción, manteniéndose capaces de obtenerla posteriormente. Para la doctrina epicúrea, el modelo ético del sabio (sophós) se complementa con el ideal que recoge la noción de lo divino (tò theón), la que alude a un ser perdurablemente feliz e imperecedero. Este mismo punto, como destacaremos luego, pone de relieve la vinculación entre la gratitud –kháris- (tan propia de la amistad) y la benéfica veneración –eusebeía-.

Epígrafes (sobre el naturalismo):

“Una de las constantes más profundas del naturalismo es denunciar todo lo que es tristeza, todo lo que es causa de tristeza, todo lo que necesita de la tristeza para ejercer su poder. De Lucrecio a Nietzsche se ha perseguido y alcanzado el mismo fin. El naturalismo hace del pensamiento una afirmación, de la sensibilidad una afirmación. Ataca los prestigios de lo negativo, destituye lo negativo de toda potencia, niega al espíritu de lo negativo el derecho a hablar de filosofía”
(Guilles Deleuze, Lógica del sentido).


¡Oh, mentes desdichadas de los hombres, oh espíritus ciegos! ¡En qué tinieblas de vida, en cuán grandes peligros se consume lo poco que hay de tiempo! ¡No ver que la naturaleza no reclama para sí otra cosa, si no es que el dolor esté lejos retirado del cuerpo y así, apartada nuestra naturaleza de inquietud y temor, gozar de una sensación de bienestar en el espíritu!”
(Tito Lucrecio Caro, De rerum natura).